Plädering för filosofi som andlig övning för att leva väl

Den franske filosofen Pierre Hadots verk genomsyras av ambitionen att knyta samman den filosofiska och religiösa sfären. Tesen i hans bok är att den moderna filosofin har förlorat kontakten med den antika tradition av andliga övningar som ändå är dess rötter. Det är när han kommer fram till 1900-talet som hans agenda blir tydligast – men också kunskapsluckorna.

Hur ska vi förstå relationen mellan filosofi och religion? Rör det sig om två helt olika traditioner och intellektuella praktiker eller är de förenade av en djupare gemensam kärna? I det samtida offentliga samtalet stiliseras ofta skillnaderna. De som menar sig tala utifrån en filosofisk utgångspunkt ser sig gärna som företrädare för ”förnuft” i motsats till dem som lutar sig mot ”uppenbarelse”. Mot det vidskepligt-svärmiska ställs det rationellt-vetenskapliga. Samtidigt är det uppenbart för den som studerar de historiska källorna att den grekiska filosofin uppstår ur en religiöst präglad tankevärld som den fortsätter att bära vidare, samtidigt som den kristna teologin i sin tur står i djup skuld till denna grekiska filosofi. I den situation vi befinner oss nu, med tilltagande polarisering mellan religiös fundamentalism och militant ateism, är det viktigare än någonsin att med historisk sakkunskap och öppet sinne öva sig i att tänka över dessa förbindelser bortom de programmatiska ståndpunkternas och plakatens politik.

Han kom ur en sträng katolsk miljö och inledde sin bana som präst, men lämnade kyrkan för universitetet med en inriktning mot antik och särskilt nyplatonsk filosofi.

För ett sådant syfte är den franske filosofihistorikern Pierre Hadot (1922–2010) av särskilt intresse. Han kom ur en sträng katolsk miljö och inledde sin bana som präst, men lämnade kyrkan för universitetet med en inriktning mot antik och särskilt nyplatonsk filosofi. Samtidigt som han lämnade den asketiska, katolska religiositeten för ett värdsligt liv med giftermål och en akademisk karriär, ägnade han resten av sitt liv åt att intellektuellt försöka knyta samman dessa sfärer. Hela hans verk genomsyras av ett övergripande intresse för filosofin som ”andlig övning”, exercice spirituel. Mest känd är han nog för sin bok om Marcus Aurelius, med titeln La Citadelle intérieure (”Det inre fortet”) som utkom först 1992, men som bygger på föreläsningar och uppsatser från långt tillbaka och som visar hur den stoiska filosofin utvecklade en kontemplativ livspraktik. Han hade en stark inverkan på Michel Foucault, vars sena arbete från det andra bandet av Sexualitetens historia fram till hans död 1984 alltmer kom att kretsa kring precis de frågor som upptagit Hadot, nämligen den antika människans olika ”själv-tekniker”.

Den bok som nu utges på Daidalos förlag i utmärkt översättning av Jim Jakobsson är ett översiktsverk ursprungligen publicerat 1995. Det summerar hans forskning om den antika filosofins uppkomst och förvandling, framför allt under den hellenistiska och senromerska perioden, och hur den där gradvis kom att smälta samman med och upptas av kristendomen. På ett plan är boken en utmärkt konventionell kronologisk filosofihistoria, från försokratikerna till Wittgenstein, men med särskilt tonvikt på en period som vanligtvis ges mindre utrymme i översiktsverken. Men bakom den bekanta ytan av ett idéhistoriskt panorama framträder en mer systematisk och kritisk ambition, som till sist handlar om att ur detta historiska material skriva fram en ny bild av den antika filosofin och dess förvandlingar och i förlängningen av förhållandet mellan filosofisk och religiös intellektuell kultur som sådan. Dess tes är att filosofin i den moderna tiden har förvandlats till en teoretisk-begreppslig-vetenskaplig disciplin, vilket skymmer dess rötter i en längre tradition av andliga övningar som syftar till att leva väl. Genom filosofer som Kierkegaard, Nietzsche och Wittgenstein kan vi fortfarande ana något som den moderna universitetsfilosofin enligt Hadot mestadels lämnat bakom sig, men som utgör dess ursprungliga betingelse.

Varur uppstår egentligen idealet om visdom, sophia? Hadot betonar att de tidigaste så kallade ”sju vise” var en blandning av politiker och diktare och religionsstiftare, samtidigt som de ofta också inräknar Thales, den förste av naturfilosoferna. Med de så kallade sofisterna uppträder något nytt, kringresande lärare och intellektuella som mot arvode undervisade i olika konster med tonvikt på disputationskonst. Det är emellertid i Sokrates, som vi känner honom från framför allt Platons dialoger, som filosofen på allvar får fäste i den antika kulturen som ett normbildande livsideal. I sin karaktäristik av Sokrates betonar Hadot hur nydanande hans etiska och dialektiska fostran är. Sokrates tar inte betalt, han betonar vikten av att erkänna ovetskap och han ser filosofin som en ”omsorg om sig själv” som ska leda till ökat självmedvetande genom ”självrannsakan” och hänvisar till sin inre daimon. Filosofen blir här en mellan-varelse, som står både utanför och innanför det egna samhället och dess normer.

Hadot intresserar sig särskilt för den Akademi som Platon bildade och som skulle komma att bli en förebild för senare filosofiska skolor. Det är en ny typ av institution, en fri sammanslutning som valde sina ledare, bestående av äldre och yngre personer, som förenade forskning och utbildning, och även var öppen för kvinnor. Hadot väljer att tolka Akademins syfte i enlighet med Platons eget filosof-ideal som det framträder i Staten, vilket egentligen är tveksamt om det är en giltig matris. Vi vet ytterst litet om de institutionella strukturerna, hur utbildningen organiserades och vad den ledde till i termer av karriär och sysselsättningar. Eftersom det endast är Platons egna skrifter som bevarats och i princip ingenting av hans medarbetare och efterträdare så är verksamhetens mer exakta natur höljd i historiens dunkel.

Det står dock klart att Akademin syftade till att blanda teoretiskt vetande och utövande av ett livsideal. Det är det senare som genomgående intresserar Hadot, som lyfter fram de olika former av askes (ordagrant ”träning”) och dialogiska övningar, däribland att tänkande närma sig döden, som Sokrates gör i Faidon. Platons omfattande författarskap ser han snarare som ett slags ”marknadsföring” av verksamheten, inte som dess egentliga ärende. När Aristoteles bryter sig loss och grundar sin egen skola Lykeion kan det tyckas som att det teoretiskt-vetenskapliga tar över. Men Hadot betonar med rätta att det även för Aristoteles ytterst sett var fråga om ett livsideal, nämligen det kontemplativa eller teoretiska livet, bios theoretikos.

Nästa steg i den antika filosofiska kulturens utveckling sammanfaller med hellenismen, alltså den period som omfattas av Alexanders härtåg på 320-talet fvt och Augustus slutgiltiga seger vid Actium 30 fvt. Det är en period som ser framväxten och etablerandet av de fyra stora filosofiska skolorna i Athen, vid sidan av Platons Akademi och Aristoteles Lykeion, Epikuros Trädgården och Zenons Stoa. Vid sidan av dessa fanns andra tongivande riktningar, framför allt cyniker och skeptiker, men de senare hade inte egna institutioner. I traditionella filosofihistorier ses denna epok ofta som litet av en dekadensperiod, då filosoferna sluter sig inom och odlar sig själva och drar sig undan politiken. Men Hadot betonar hur dessa skolbildningar fortsatte att vara en central del av dåtidens samhällsliv, utbildningsinstitut som drog till sig elever till Athen från hela Medelhavsvärlden. Återigen lyfter han genomgående fram deras långt utvecklade levnadstekniker, befriandet av människan genom övervinnande av lust, begär och fruktan, i synnerhet inför döden. Han citerar en romersk epikuré om vikten av att se just ”denna dag är min sista. Dyrbar blir den dig då, kär nåd var timme som tilläggs.” Han ger också en fin och utförlig karaktäristik av stoicismen och dess självbehärskning och kosmiska kontemplation, den skola som ligger honom själv närmast.

Under Roms herravälde försvinner de gamla institutionerna i Athen. Visserligen försöker Marcus Aurelius på 170-talet återupprätta Athen som bildningsstad genom fyra statsfinansierade lärostolar i de fyra huvudgrenarna av filosofin, men det är en konstruktion som inte står i direkt linje med det som funnits förut. Filosofin under denna tid är eklektisk och baserad på textläsning och kommentarer i en anda av esoterisk akademism, som blandar texttolkning, bön och askes. Bland skolbildningar under denna tid framträder som en samlande kraft det som senare kommit att kallas ”nyplatonism”, formulerad framför allt av Plotinos (204–74) och av hans elev och efterföljare Porfyrios.

För att förstå hur kristendomen gradvis kunde uppträda som ett enande tankesystem inom romarriket är det nödvändigt att få inblick i denna periods andliga klimat och praktiker och här är Hadots forskning avgörande. De gestalter vi känner som ”kyrkofäderna” är övergångs-tänkare som bygger samman den judiska och den kristna visdomslitteraturen, en Clemens, en Origenes, och den främsta av dem alla, Augustinus, för vilken den kristna tron och uppenbarelsen flätas samman med nyplatonsk filosofi. Till det yttre är allt detta idéhistoriskt allmängods, men genom Hadots optik får det en helt annan konkretion och innebörd, när han kan visa hur Augustinus just förenar filosofin som livsideal och livspraktik med kristendomen som uppenbarad religion.

Också i sin fortsatta litet mer skissartade genomgång av medeltid och modernitet, lägger Hadot tonvikten på hur den kontemplativa livspraktiken aldrig helt försvinner. I polemik mot Foucault ser han den hos både Descartes och hos Kant, även om den tyska idealismen är ett viktigt led i den akademisering av filosofin som han menar gradvis avyttrar denna sida av sig själv. Det är när han kommer fram till nittonhundratalet som hans agenda blir som synligast, men där också luckorna i hans kunskaper framkommer. Han gör en viktig markering mot Gilson, den franska nythomismens centralgestalt, genom att just betona att det inte alls var så att kristendomen var överlägsen som levnadskonst. För Hadot, katoliken som lämnat kyrkan för filosofin men som bibehållit de ideal som en gång drev honom dit, är det viktigt att tvärtom hela tiden betona att filosofin är en fortsatt och rikare källa till levnadskonst än kristendomen.

Han gör en viktig markering mot Gilson, den franska nythomismens centralgestalt, genom att just betona att det inte alls var så att kristendomen var överlägsen som levnadskonst.

När han återigen ska lyfta fram sina moderna och samtida filosofiska valfrändskaper, stannar de vid Goethe, Nietzsche, Kierkegaard och Wittgenstein. Han är märkvärdigt blind för den enskilt viktigaste riktningen under nittonhundratalet när det gäller att ha återupptagit kontakten med den antika teoretiska spekulationens praktiska sida, nämligen Husserl och fenomenologin. Det är ju Husserl som uttryckligen lyfter fram de antika skeptikernas epoché, avhållsamheten från omdöme, som en form av filosofisk ”omvändelse”, genom vilken det teoretiska vetandet och vetenskaperna kan bli medvetna om sig själva och utveckla ett kontemplativt ideal. Det var också bland Husserls elever och efterföljare som några av seklets viktigaste nyutforskare av den antika filosofin utgick, däribland Heidegger, Gadamer, Arendt och Edith Stein.

Hadot var viktig för Foucault, och satte honom på spåren till hans sista stora historiska utgrävningsarbete, framväxten av en antik självpraktik, där askesen var ett led i viljan att ta kontroll över sig själv, som efterhand kom att införlivas av kristendomen. Men Foucaults egna arbeten tycks inte ha tillåtits utöva någon större påverkan i retur. Här finns han inte ens med i litteraturlistan. Den mer kritiskt-genealogiska fråga som Foucualt ville ha svar på i sitt eget arbete, om hur allt detta var möjligt, var inte riktigt i Hadots smak. Han tycks ha förblivit trogen det kontemplativa livsideal som han en gång fostrats i genom sin kristna uppväxt, och som han genom en imponerande historisk rekonstruktion kunde visa i själva verket hade funnits hela tiden i den grekiska filosofin.

Hans Ruin är professor i filosofi vid Södertörns högskola.