Den som ser njutning som ett mål i sig blir inte lycklig

Martin Heidegger ansåg att man inte borde läsa Nietzsche förrän man har studerat Aristoteles i sisådär tio-femton år. Det kan ju verka lite överspänt. Men faktum är att den som på allvar försöker sätta sig in i den gamle grekens tankevärld snart inser att Heidegger har en poäng. Ingen filosof eller vetenskapsman har ett vidare arbetsfält än Aristoteles, ingen är mer nyskapande på så många områden och ingen har väl haft ett bredare och djupare inflytande på västerlandets tänkande. Att tro sig kunna förstå och bedöma Nietzsches uppgörelse med den västerländska filosofin utan att först ha dykt djupt ner i dess viktigaste ursprungskälla är att underskatta såväl Aristoteles som Nietzsche själv.

Naturligtvis krävde Heidegger att man tillägnar sig Aristoteles på originalspråket. Men för den som nu varken kan klassisk grekiska eller har ett decennium av sitt liv att avvara och ändå vill läsa några av Aristoteles viktigaste skrifter, är bokförlaget Thales senaste utgivning av ett antal fina översättningar med utförliga kommentarer och inledningar en välsignelse. Fysiken kom ut 2017, för första gången översatt till svenska i sin helhet av Charlotta Weigelt. Två år senare kom Per-Erik Malmnäs översättning av Första analytiken – likaså den första fullständiga översättningen till svenska av detta verk – där Aristoteles på egen hand grundlägger och systematiserar det forskningsfält vi i dag kallar formell logik. Och våren 2023 utkom Weigelts nyöversättning av Nikomachiska etiken, vilken till skillnad från de två tidigare verken tillhör Aristoteles mest njutbara och tillgängliga skrifter – en njutbarhet och tillgänglighet som bevaras väl i den både precisa och levande svenska språkdräkt som Weigelt klätt framställningen i.

Utgångspunkten för Aristoteles diskussion i Nikomachiska etiken är det mänskliga handlandets målinriktade karaktär. I det typiska, grundläggande fallet strävar den som handlar efter något. Men vad, mer exakt, strävar hon efter?

Nikomachiska etiken är antagligen det av Aristoteles verk som har det största direkta inflytandet på dagens filosofi. Den har varit den främsta inspirationskällan till samtida dygdetik, den är central i många samtida undersökningar av vad som utmärker mänskligt handlande, och den kommer ständigt upp i diskussioner kring det som kallas »praktisk kunskap«. För många av efterkrigstidens viktigaste filosofer, som Elizabeth Anscombe, Hannah Arendt, Hans-Georg Gadamer, John McDowell och Martha Nussbaum, är boken en avgörande influens. Den är sammantaget den bästa inkörsporten för den som vill ge sig in i Aristoteles tankevärld. 

Utgångspunkten för Aristoteles diskussion i Nikomachiska etiken är det mänskliga handlandets målinriktade karaktär. I det typiska, grundläggande fallet strävar den som handlar efter något. Men vad, mer exakt, strävar hon efter? Vad utgör hennes mål? Tja, i en mening kan hon naturligtvis sträva efter en massa olika saker. Om hon knäcker ett ägg strävar hon kanske efter att få till en omelett, som hon sedan kan njuta och bli mätt av. Om hon tar tunnelbanan gör hon det kanske i syfte att komma till jobbet för att tjäna ihop sin månadsinkomst. Tar hon sin medicin gör hon det i syfte att bli frisk och leva ett långt liv. Tränar hon i åratal inför ett olympiskt mästerskap strävar hon efter en ärofylld seger, och så vidare och så vidare. Men Aristoteles anser att vi kan säga mer än så. Vi kan, i alla dessa fall, notera att den handlande strävar efter något mänskligt gott: njutning, rikedom, hälsa, ära. Och detta karakteriserar enligt Aristoteles det mänskliga handlandet generellt: människan strävar efter att uppnå något gott.

Men varför är sådant som njutning, rikedom, hälsa och ära gott? Och är dessa ting alltid goda? Det finns ju njutningar som leder till olycka, det händer att rikedom föröder en människas liv, en fixering vid hälsosamt leverne kan fördärva en människas tillvaro och det finns otaliga exempel på hur svårt det kan vara att hantera ärofyllda framgångar. Det tycks alltså som om vi kan fråga vidare: Vad är det högsta goda, det som gör att njutningar, rikedom, hälsa och ära i många fall är värda att eftersträva?

Aristoteles berömda svar är att det högsta mänskligt goda är lycka – eudaimonia. Som han noterar är detta svar i sig inte särskilt originellt, utan tvärtom en gängse uppfattning. Aristoteles originalitet visar sig snarare i hans intrikata och djupgående diskussion av vad det innebär att säga att handlingslivets yttersta ändamål är lycka.

För det första: eudaimonia är inte ett kvantitativt mått som Aristoteles inför för att mäta värdet av rikedom, njutning, hälsa, ära och så vidare. Eudaimonia är snarare det i vars ljus njutning, rikedom, hälsa, ära och annat överhuvudtaget är eftersträvansvärda. De är värda att sträva efter enbart i den mån de utgör vägar till lycka. Den människa som inriktar sig på njutning, rikedom, hälsa och ära som mål i sig, utan att beakta huruvida hennes strävanden verkligen leder till lycka, blir inte lycklig. Tvärtom blir hon då slav under sina mål: »Det liv som är inriktat på pengaförtjänst är tvångsmässigt, och rikedom är uppenbarligen inte det goda vi söker: det är bara användbart till förmån för något annat«.

För det andra: vi är i dag benägna att tänka på lycka som något slags känsla – en njutningsfylld subjektiv upplevelse. Men den lycka Aristoteles talar om går inte att reducera till en subjektiv känsla. Att vara lycklig i Aristoteles mening innebär snarare att leva ett exemplariskt, berömvärt mänskligt liv. Som Aristotelesforskaren Sarah Broadie har uttryckt saken: om jag säger att någon är lycklig så innehåller min utsaga så att säga en applåd – min beskrivning av människan som lycklig är samtidigt en hyllning av henne som medmänniska. Enligt Aristoteles kommer ett sådant liv förvisso att vara njutbart, men njutningen figurerar då inte som externt mål utan som ett från det berömvärda handlandet oskiljaktigt element. Den lyckliga drivs inte av njutningslystnad utan av att göra gott; hennes liv »rymmer njutningen inom sig« och behöver ingen extra njutning som »utsmyckning«.

En tyrann kan alltså inte vara lycklig i Aristoteles mening, även om hon ständigt får tillfredsställa sin njutningslystnad. Eudaimonia är ett i radikal mening socialt, intersubjektivt begrepp: i själva sin tillämpning rymmer det erkänsla av den lyckliga människans liv som ett föredömligt sätt att leva tillsammans med andra människor.

Närmare bestämt specificerar Aristoteles det lyckliga livet som ett liv där man »är verksam i sin duglighet«. Här påträffar vi det begrepp om »duglighet« eller »dygd« – aretē – som är så centralt för hans etik. Det finns inget bra svenskt ord som fullt ut fångar det grekiska begreppets innehåll, och Weigelt har i sin översättning valt att växla mellan »duglighet« och »dygd«. »Dygd« har den uppenbara bristen att den associeras med kristen kyskhetsmoral. Men som Weigelt noterar i sin introduktion är även »duglighet« potentiellt missvisande, eftersom det lätt ger intrycket av att aretē skulle handla om något slags instrumentell skicklighet. I själva verket är det helt centralt för Aristoteles att duglighet inte handlar om att kunna producera nyttigheter, utan om att handla väl. Den dugliga människan besitter en sorts praktisk omdömesförmåga eller klokhet – fronēsis – som inte kan reduceras till teknisk expertis (technē).

För att förstå Aristoteles etik är det nödvändigt att se hur distinktionerna duglighet/skicklighet och klokhet/instrumentell expertis, tillsammans med den direkt relaterade distinktionen mellan handling (praxis) och tillverkning (poiēsis), genomsyrar hans uppfattning om det mänskligt goda livet. Ett sätt att närma sig dessa distinktioner är att notera att en aristotelisk dygd eller duglighet inte är något som den dugliga människan (med Broadies ord) kan hålla på armlängds avstånd. För att förstå vad det betyder, tänk först på en typisk instrumentell yrkesfärdighet – läkarkonsten, till exempel. En bra läkare är skicklig på att bota. Men denna färdighet gör henne samtidigt skicklig på att skada: hon vet både vad kroppen mår bra av och vad den mår dåligt av. Vid ett visst givet tillfälle kan hon alltså välja att använda sin skicklighet för att åsamka ohälsa snarare än hälsa. Alternativt kan hon vid ett enskilt tillfälle välja att avstå från att bota en sjuk, trots att hon är en skicklig läkare. I denna mening har hon distans till sin skicklighet – hon kan välja att tillämpa den för att åstadkomma hälsa eller ohälsa, eller avstå från att tillämpa den överhuvudtaget.

Detsamma gäller inte för dygder. Ta exempelvis mod. Att vara modig innebär att faktiskt agera modigt i enskilda situationer. Om jag handlar fegt eller inte gör något alls innebär det inte att jag avstår från att använda en dygd som jag trots det besitter till fullo. I stället innebär det att jag brister i mod. Och likadant med de andra aristoteliska dygderna: generositet, sanningsenlighet, mildhet, rättvisa och så vidare. Jag besitter dem enbart om jag faktiskt handlar generöst, milt och rättvist – de är inte tekniska färdigheter som jag kan ha men ändå i enskilda fall avstå från att använda.

I den dugliga människan sitter dygderna alltså djupare än blott instrumentella färdigheter. Dygden, säger Aristoteles, är en läggning. Detta är viktigt att hålla i minnet för att begripa hans berömda poäng att duglighet inte är något man kan läsa sig till, utan något som måste övas in, helst i tidiga år. Man kan ju tycka att detsamma gäller instrumentella färdigheter, som ju också i hög utsträckning måste övas in praktiskt. Men Aristoteles poäng är att vi, genom att ge ett barn uppgifter där ett rimligt mått av mod krävs och uppmuntra barnet till att genomföra dem, präglar barnet på ett mer genomgripande sätt än då vi lär ut en instrumentell färdighet. När vi tränar barnet till duglighet ger vi henne inte bara färdigheter, vi formar också hennes karaktär. (I praktiken kommer naturligtvis träningen i duglighet och träningen i instrumentella färdigheter att gå hand i hand; när jag lär barnet att cykla övas hon till exempel också i mod och besinning.)

Att dygden är en inövad läggning innebär inte att de dugliga handlingarna sker rent spontant, utan reflexion. Tvärtom föregås de normalt sett av det Aristoteles kallar överläggning: den dugliga människans klokhet innebär att hon i det enskilda fallet kan resonera sig fram till ett väl övervägt beslut om vad hon ska göra och verkställa det när tidpunkten är den rätta. Men det är helt väsentligt för Aristoteles att denna resonemangsförmåga – en »tänkandets dygd« – inte heller är något vi kan tillägna oss rent teoretiskt. Det finns enligt Aristoteles inga generella precisa regler för hur man i det enskilda fallet ska identifiera och väga samman den myriad av olika faktorer som är relevanta för vad man ska göra. Även denna tankedygd måste övas in praktiskt, och detta inövande är oskiljaktigt sammanvävt med inövandet av karaktärsdygder som mod, generositet, mildhet och så vidare. Aristoteles är alltså skarpt kritisk mot varje försök att ställa upp formella beslutsprocedurer för moraliska beslut (en kritik som är minst lika relevant i dag som för 2300 år sedan). Sådana beslut grundar sig i överläggningar som är irreducibelt situationsbundna; de kräver ett praktiskt inifrån-perspektiv som inte låter sig fångas i någon generell teoretisk modell. Klokhet är alltså skilt inte bara från teknisk expertis utan också från teoretisk vetenskaplighet.

Dygden, säger Aristoteles, är en läggning. Detta är viktigt att hålla i minnet för att begripa hans berömda poäng att duglighet inte är något man kan läsa sig till, utan något som måste övas in, helst i tidiga år.

Det är mot denna bakgrund vi måste tolka en annan berömd men ofta missförstådd aristotelisk tanke, nämligen att det dugliga handlandet är en fråga om att finna medelvägen mellan två extremer. Den modige finner en medelväg mellan feghet och dumdristighet, den generöse en medelväg mellan snålhet och slösaktighet, och så vidare. Detta kan ju låta som ett slags primitiv kvantitativ beslutsprocedur. Men Aristoteles avvisar explicit en sådan kvantitativ förståelse av begreppet »medelväg«. Att söka medelvägen innebär tvärtom att man inte underkastar sig någon allmän lag eller procedur när man gör sina överläggningar. Det innebär en förmåga till fri, rörlig reflexion och avvägningsförmåga inför den enskilda situationens särdrag. Ett extremt handlingssätt innebär just att sådan fri reflexion ersätts av ofri rigiditet. Aristoteles underhållande redogörelse för den dygd han kallar »fyndighet och takt« indikerar hur nära han knyter idén om frihet till idén om medelvägen. Fyndighet och takt är en medelväg mellan å ena sidan det plumpa eller vulgära och å andra sidan det tölpaktiga. »Den plumpe«, säger Aristoteles, »är slav under sin egen humor, och skonar varken sig själv eller andra om han kan frambringa skratt«. Den fyndige, däremot, är inte på det sättet underkastad något lagmässigt tvång, och hans humor kommer därför att vara genuint fyndig i sin oreglerbara känslighet inför den enskilda situationen: »den frie mannens sätt att roa skiljer sig från det som utmärker den som har en slavmentalitet«.

Aristoteles diskussion är förstås på många sätt bunden till sin tid. Hans obrydda användning av termen »slavmentalitet« är bara ett exempel på det. Han vill hjälpa sina läsare till ett dugligare, klokare och lyckligare liv, men förutsätter förstås att dessa läsare redan har fått den grundläggande övning i duglighet och klokhet som inte kan förvärvas genom att man läser en bok. För Aristoteles innebär detta att han måste vända sig till en bestämd målgrupp: fria väluppfostrade grekiska män av god börd. Nikomachiska etiken artikulerar denna målgrupps livsideal, och utgör på det sättet ett lärorikt och djupt fascinerande historiskt dokument. Men den förmår också på ett märkvärdigt sätt tala till nutida läsare, genom sin filosofiska skärpa, sin psykologiska subtilitet och sina otidsenliga provokationer.