Judisk upplysning formade Europa

En rik och omfattande historia som den om judiskt liv i Öst- och Västeuropa under perioden mellan den franska och ryska revolutionen är värd en dito bok. Det har den nu fått. Eva Ekselius Vakna, mitt folk!, som nominerades till Augustpriset i slutet av förra året, är så tung att man knappt kan ligga ned och läsa den. Ändå önskar man vid läsningens slut att den skulle ha fortsatt ett par hundra sidor till och även behandlat judiskt liv efter den ryska revolutionen.

Ekselius uppgift är nog så stor, nämligen att skildra hur judiska män och kvinnor kom att forma 1800-talets Europa och hur de influerades av haskala (den judiska upplysningen) och den franska revolutionen. I delen om Västeuropa behandlas följaktligen främst de länder vars judenheter först påverkades av dessa: Frankrike, Tyskland och Österrike-Ungern. I delen om Östeuropa behandlas främst de länder som påverkas av chassidismen och dess motståndare mitnagdim, socialism och sionism, alltså Polen, Ryssland, Litauen och Ukraina.

Bokens disposition med en del om väst och en om öst förtydligar ansatsen. Här rör det sig om två olika judiska kulturer som då och då kommer i beröring med varandra, men inte som nära släktingar utan snarare som ytliga bekanta som ibland stöter ihop i sällskapslivet och då noterar vad som har hänt sedan sist. En av bokens verkliga styrkor är hur Ekselius lyckas väva ihop fängslande och ibland unika människoöden med större historiska skeenden. Ekselius, som är disputerad litteraturvetare och kulturjournalist, gör dessa skeenden begripliga genom att följa en lång rad aktörer som tillsammans har skapat dem. Hon visar även hur dessa människors livsvägar bara kan förstås mot bakgrund av den historiska kontexten.

Detta blir till exempel tydligt när Ekselius skissar hur mans- och kvinnoliv kunde gestalta sig i Öst- och Västeuropa under den här perioden. I väst skildras en rad kvinnor vars betydelse för de nya upplysningstankarnas framväxt i hög utsträckning kan knytas till deras insatser för att möjliggöra samtal och intellektuella miljöer, samtal som de själva deltog i. Det kan till exempel vara kvinnor från en högre samhällsklass som öppnade sina hem för »salonger« där de nya idéerna kunde utvecklas och spridas. Salongernas miljö innebar också att de judiska kvinnorna kunde bidra till samhällets omvandling på ett sätt som ansågs passande för deras kön. Medan männen kunde uppnå beundran genom att debattera i det offentliga eller grunda tidskrifter för att föra fram sina positioner, skulle kvinnornas anseende ha tagit skada om de hade gjort anspråk på samma plattformar. 

Salongerna hade en avgörande betydelse eftersom de utgjorde en arena för umgänge över de gränser som tidigare åtskilt män och kvinnor, judar och kristna.

Salongerna hade en avgörande betydelse eftersom de utgjorde en arena för umgänge över de gränser som tidigare åtskilt män och kvinnor, judar och kristna. För kristna innebar umgänget med judar att man kunde vidga sina kretsar som annars begränsades av att man inte kunde umgås med personer av lägre status än en själv. Judarna föll så att säga utanför denna strikta hierarki. Bland dem kunde man också möta kvinnor vars bildning och intellektuella nyfikenhet vida överträffade de flesta av sina samtida kristna.

Ekselius kallar dessa kvinnor »upplysningens döttrar«. I vissa fall var detta bokstavligen sant, som med Dorothea (Brendel) Mendelssohn (1764–1839). Hon var dotter till den berömde filosofen Moses Mendelssohn och grundande den första »läsecirkeln« i Berlin, alltså en sådan sammanslutning som senare kom att kallas »salong«. Dorothea Mendelssohn, liksom många andra samtida judiska kvinnor fick dock kämpa sig till en plats i den nya moderna världen. Även en upplysningstänkare som Moses Mendelssohn ansåg uppenbarligen att det fanns gränser för kvinnors bildning. Som ung tillrättavisade han i ett brev sin fästmö som hade visat stort intresse för studier:

Vad tror du att du vinner på det? Bli en lärd? Må Gud rädda dig från det! Läsning kan passa för en kvinna i måttliga doser, men inte lärdom.

I Östeuropa såg de judiska kvinnornas möjligheter annorlunda ut. Där var grupperna av upplysningstänkare små och begränsade till de större städerna. Större delen av männen levde fortfarande ett traditionellt judiskt liv och läste framför allt klassiska, religiösa texter. Den religiösa världens bildning var inte tillgänglig för de judiska kvinnorna. De hade i stället fått del av den utbildning som från 1800-talets mitt erbjöds vid gymnasier och universitet. Följaktligen blev de yrkesarbetande, valde att gifta sig senare med män de själva hade valt och fick del av modernitetens kultur. 

Ekselius bok har fått sin titel från en dikt av Juda Leib Gordon (1831–1892), poet, journalist, lärare och politiker, samt en av de hebreiska språkets främsta förnyare och en förkämpe för jämlikhet för judar och jämställdhet mellan män och kvinnor. Med denna dikt, och många av sina andra texter, ville han väcka judarna till medvetenhet och delaktighet i den nya tiden. En av dem som hade väckts var skribenten och författaren Miriam Markel Mosessohn (1839– 1920) som liksom Gordon skrev på hebreiska. Ekselius betonar att till skillnad från traditionella män i hennes samtid, vilkas kontakt med hebreiskan bestod av traditionella, religiösa texter,  kunde Mosessohn ta del av alla sorters texter på hebreiska och därmed få tillgång till ett mycket mer nyanserat och användbart språk. Samtidigt upplevde hon sig vara misslyckad som kvinna. I ett brev till Gordon skrev hon:

Traditionen säger att kvinnorna ska ägna sig åt hushållet och barnen… de får läsa goda böcker men inte skriva och publicera dem. Jag har våldfört mig på lagen genom att klä mig som en man [alltså att vara författare]…

Mosessohn var dock inte ensam. Ekselius nämner en lång rad skrivande kvinnor från denna period i Östeuropas historia. Medan jiddisch tidigare hade varit kvinnornas språk, som de använt för att läsa Bibeln eller för techines, det vill säga de böner som särskilt anknöt till kvinnors religiösa plikter, skrev dessa moderna judiska kvinnor på hebreiska eller ryska. Flera av dem var makalöst språkkunniga, något som måste ha öppnat världen för dem. Det gäller till exempel Chava Shapiro (1878–1943) som skrev journalistiska texter, litteraturkritik och skönlitteratur. Hon skrev på hebreiska men behärskade även jiddisch, franska, tyska, polska, tjeckiska, ryska och latin. Dessa kvinnliga skribenter hamnade dock i en sorts ingenmansland. De hade lämnat det traditionella judiska livet med dess begränsande kvinnoroll bakom sig. De kunde umgås med progressiva, intellektuella män, men skulle aldrig komma att betraktas som deras jämlike.

En viktig poäng i Ekselius framställning av sionismen är hur splittrad den var, hur många olika visioner som förekom och hur lite kontakt det tidvis fanns mellan dessa.

En betydande del av boken ägnas sionismens framväxt i öst och väst. Medan konventionell historieskrivning ofta börjar sionismens historia med Theodor Herzl, tar Ekselius sin utgångspunkt i stället i öst, i Odessa, med Leon Pinskers (1821–1891) Auto-Emanzipation (1882). Den hade sin bakgrund i det chockartade tillstånd Östeuropas judar befann sig i efter de omfattande pogromerna i början av 1880-talet. Antisemitismen var en sjukdom som hade fått växa tills den nu var obotlig, menade Pinsker. Det enda botemedlet var att judarna åter skulle bli en nation vilket förutsatte ett nationellt territorium. Det behövde dock inte vara israeliternas gamla bibliska land, bara ett eget land som ingen främmande makt kunde fördriva judarna från. Sionistiska organisationer bildades som Chibbat Tsion (kärleken till Sion) och Bene Moshe (Mose söner). Drivande krafter var förutom Pinsker författare som Mendele Mocher Sforim och Ahad Ha’am, historikern Simon Dubnov, poeten Chajim Nachman Bialik och revolutionären Meir Dizengoff, som senare skulle komma att bli Tel Avivs första borgmästare.

En viktig poäng i Ekselius framställning av sionismen är hur splittrad den var, hur många olika visioner som förekom och hur lite kontakt det tidvis fanns mellan dessa. När Herzl skrev Judestaten 1896 hade han inte läst Pinskers 14 år tidigare utgivna Auto-Emanzipation och kände inte till den östeuropeiska sionismen som redan arbetade med koloniseringsprojekt i Palestina. Herzl blev dock en förenande gestalt. Medan Herzl till en början främst möttes av hån och löje i väst var mottagandet desto mer entusiastiskt i öst. När Herzl besökte Vilnius möttes han av så stora människomassor som ropade »Herzl, Herzl« och »länge leve konungen« att polisen måste driva tillbaka människorna med käppar och batonger.

I avsnittet om Herzl blir det som tydligast hur effektivt Ekselius grepp att låta historien berättas genom skröpliga, ofullkomliga människors livsöden är. I hennes beskrivning av Herzl är det svårt att låta bli att se honom som en person som led av en bipolär sjukdom. I de maniska perioderna arbetade han oavbrutet, varken åt eller sov, hade megalomana drag som innebar att han omedelbart ville ha tillträde inte bara till de rikaste filantroperna, som han hoppades skulle kunna finansiera planen för det judiska nationella folkhemmet, utan även påven, den turkiske sultanen, kejsaren och rikskanslern, kungar, biskopar och storvisirer. Förvånansvärt många av dessa fick han också träffa. Under de depressiva faserna var han totalt utmattad, förtvivlad och suicidal. Vissa av hans idéer framstår också som bisarra och kanske inte de man inom sionistiska rörelser i dag främst lyfter fram när Herzl hyllas som ideolog. Bland annat hade han en plan att besöka påven för att få hans hjälp mot antisemitismen. I utbyte skulle Herzl starta en massrörelse av judar som frivilligt konverterade till kristendomen.

Ett återkommande drag i de nya judiska rörelser som växte fram var att estetiken verkar ha varit viktig. När Herzl beskriver sin planerade masskonvertering av judar till kristendomen såg han framför sig att det skulle ske i Stefansdomen, den största katedralen i Wien. De konverterande judarna skulle värdigt tåga in till ringande klockor, medan Herzl själv skulle stå utanför, klädd i bonjour, och samspråka med påven och ärkebiskopen som skulle beklaga att han själv inte valde att ta samma steg. På ett liknande sätt regisserade Herzl den första sionistkongressen för att den skulle bli så storslagen som möjligt.  

Det estetiska draget var också tydligt inom den framväxande reformjudendomen. Den förmögna och musikälskande Amalie Beer upplät sitt hem i Berlin för den nya tidens judiska gudstjänster. Hemmet var så stort att en sabbatsgudstjänst kunde ha upp emot tusen besökare. Gudstjänsterna var en viktig del av makarna Beers stöd till den nya, reformerade judendomen. De skulle vara vackra och värdiga och i detta inte stå de kristna gudstjänsterna efter. Templets helighet skulle även prägla synagogan. Gudstjänsten skulle inte bara vara vacker utan även uppbygglig och i detta spelade predikan en viktig roll och skulle vägleda till moralisk förbättring och andlig fördjupning. Detta sågs inte med blida ögon av det omgivande kristna samhället. Om judendomen blev alltmer attraktiv skulle kanske inga fler judar lockas att konvertera till kristendomen, eller tvärtom, kanske skulle kristna lockas till judendomen?

Efter att en grupp traditionellt inriktade judar hade skrivit till inrikesministern och anklagat reformvännerna för att vara sekterister, utfärdade kungen ett dekret som föreskrev att »judarnas gudstjänster måste följa den traditionella ritualen, utan den minsta förändring vad gäller språk, ceremonier, böner eller sånger«. I september 1823, efter nio års verksamhet, stängdes synagogan hemma hos familjen Beer. Slaget var förlorat för reformrörelsen, men med facit i hand vet vi att de skulle vinna kriget och med tiden bli en av de största rörelserna inom världsjudenheten.

Ekselius bok är ett synnerligen imponerande verk som det finns anledning att återkomma till i många sammanhang. Säkerligen kommer forskare inom olika områden ha glädje av den, samtidigt som dess prosa är så lättflytande att den även kommer att slukas av en historieintresserad allmänhet. Dessutom är den vackert formgiven med ett rikt bildmaterial.

Det förekommer dock något förvirrande inslag som då och då bryter den kronologiska framställningen, till exempel om ultraortodoxa judar. Det förefaller anakronistiskt att, som Ekselius gör, skriva »till skillnad från de ultraortodoxa skrämdes Samson Raphael Hirsch inte av själva moderniteten« och illustrera detta avsnitt som handlar om den moderna ortodoxins framväxt med en bild av en ultraortodox familj från vår egen tid. Det skapar en oavsiktlig bild av att den ultraortodoxa judendomen har stått helt stilla, när den förstås också lever, förändras och ständigt förhandlar sitt förhållningssätt med nya företeelser. Här hade det varit bättre att bryta ut sådana förklaringar som inte följer kronologin och lägga dem i fördjupande faktarutor. Detsamma gäller avsnittet om den så kallade lurianska kabbalan från 1500-talet. I boken får denna ge en bakgrund till sionismen, vilket innebär att kronologin bryts och texten hoppar tillbaka i tiden ett par århundraden.

En annan möjlig invändning är att det finns en underliggande men aldrig explicit formulerad värdering som hela boken bygger på: att de rörelser som studeras står för en rörelse framåt, en utveckling mot en bättre judendom, till skillnad från exempelvis ultraortodoxa judar i dag som inte på samma sätt har formats av moderniteten. Det här är förstås enbart en av flera möjliga sätt att se på den progressiva judendomen i relation till mer traditionella former. Ultraortodoxa och ortodoxa judar i dag skulle antagligen se det på ett annat sätt.