Postmodernismens dekonstruktion har fått fotfäste inom den identitetspolitiska vänstern. Fredrik Agell visar hur dessa ställningstaganden är förankrade i konservativa upplysningskritiska perspektiv som förmedlats av Martin Heidegger och vidareutvecklades av Jacques Derrida. Det är hög tid att återupprätta samtalet och ömsesidig förståelse inom akademin och demokratin i stort, hävdar Agell.
I förmodern tid var de enskilda människornas identitet så självklar att det saknades begrepp om den. I ett strikt hierarkiskt samhälle utan större mobilitet var ståndsindelningen och tillhörigheten till en viss gruppgemenskap given, och den roll man hade fötts in i förblev oftast densamma livet ut. Allt detta förändrades med modernitetens inträde. Och efter den franska revolutionen gavs alla som nyss var franska undersåtar – i alla fall de som hade turen att vara födda män – en ny, allomfattande identitet, nämligen som likaberättigade medborgare, förenade under parollen frihet, jämlikhet och broderskap. Kants berömda tal om människans utträde ur sin självförvållade omyndighet syntes nu förverkligat i en civilisation, som sprider sitt ljus över de delar av världen, som ännu vegeterar i förmodern tradition och sedvana.
Enligt den sociala kontraktsteori som ligger till grund för de nya republikanska statsformerna är människan i första hand autonom förnuftsvarelse; det är i kraft av människans förnuft, hennes förmåga att själv skapa sig lagar och ett gott liv, som hennes frihet ska garanteras i ett system av rättigheter, som skrivs in i författningarna i de länder som lämnat den absoluta monarkin eller upplysta despotismen bakom sig. Detta är kärnan i upplysningen och ett arv som vi förvaltar än i dag.
I förmodern tid var de enskilda människornas identitet så självklar att det saknades begrepp om den.
Den universalistiska idén om människans identitet som fri förnuftsvarelse kunde inte dölja att det i de moderna, stora nationalstaterna fanns förödande orättvisor, att ursprungsbefolkningar fördrevs och förtrycktes, att människor av viss etnicitet eller religion inte kunde göra sig gällande, att svarta och kvinnor fick rösträtt först sent. Ändå var sällan identitet som sådan problematiserad som begrepp i den politiska idéhistorien om åsidosatta gruppers frigörelse.
I dag har emellertid en rättighetsdiskurs utvecklats som hävdar särarten och vill vinna rättigheter och erkännande för en rad grupper med distinkta identiteter. Detta är i sig inte anmärkningsvärt. Men den radikala form av identitetspolitik som bland annat en socialdemokrati i kris populistiskt anammat och som torgförts i Sverige sedan tiotalet år är förknippad med ett avfärdande av upplysningsidéerna. Jag vill hävda att detta avståndstagande utgör en fara för den demokratiska offentlighet som traditionellt ändå kännetecknas av dialogicitet, av viljan till ömsesidig förståelse i det öppna samhället. Jag hävdar dessutom att detta avståndstagande har rötter som är djupt konservativa och att dessa tanketrådar okritiskt reproduceras utifrån lösliga vänsterpositioner av personer som saknar grundläggande kunskaper om traditionen.
Att hävda särartsintressen är inte nytt i vår moderna politiska historia. Redan i vår nära samtid, under första hälften av 1990-talet, erfar det socialliberala tänkandet en förnyelse genom Charles Taylor. Taylors utgångspunkt är att den liberala demokratins tanke om likaberättigade autonoma rättssubjekt inte förmår förhindra att vissa förfördelade grupper i samhället riskerar att degraderas till andra klassens medborgare. Också om de åtnjuter samma fri- och rättigheter som alla andra kan lagen ändå sägas missgynna dem eller inte ta tillräcklig hänsyn till deras utsatthet.
Taylor initierade en mycket fruktbringande diskussion huruvida särlagstiftning ska tillåtas och på vilket sätt den i så fall står i konflikt med likabehandlingsprincipen, som fundamental princip för varje rättsstat, för varje demokrati, men han ifrågasatte inte på minsta sätt upplysningstraditionen eller den moderna, liberala demokratin. Ett sådant ifrågasättande finner vi däremot i äldre, konservativt tänkande. Den store sociologen Ferdinand Tönnies formulerade 1887 i sin inflytelserika skrift Gemenskap och samhälle (Gemeinschaft und Gesellschaft) en motsats mellan två typer av organisationsformer, en som man skulle kunna kalla förmodern och en modern (gemenskapen är ”den beständiga och äkta samexistensen”, samhället däremot något ”övergående och skenbart”).
Gemenskapskänsla uppstår enligt Tönnies genom nära, personliga relationer i exempelvis en familj eller en religiös församling, där alla har en bestämd roll som främjar helheten; i samhället däremot har gemenskapen ersatts av anonyma förbindelser mellan vinstmaximerande individer vilka ser den andre som medel för personlig vinning. Konservativa och reaktionära av skilda schatteringar kunde nu, ofta med hänvisning till Herders förromantiska tankar om en organisk folksjäl, unik för varje nation, avfärda de stater som försvurit sig till parlamentarism och liberalism som materialistiskt inriktade massamhällen, där populistiska demagoger i sold hos storkapitalet slåss om röstboskapens gunst. Samma tankegångar fick en dramatisk tillspetsning vid upptakten till det första världskriget – i de så kallade 1914 års idéer, och efter kriget i den så kallade konservativa revolutionen – då den europeiska intelligentian i stor utsträckning tog ställning antingen för tysk kultur eller för fransk eller engelsk civilisation.
Aningen oegentligt men ändå träffande kan man säga att företrädarna för idén om en specifikt tysk kultur satte mångfalden av identiteter grundade i ett förmodernt lokalsamhälle mot en abstrakt, politisk och civilisatorisk idé om människans identitet som autonom och förnuftig (världs-)medborgare.
Thomas Mann var en av många som villigt lät sig påverkas av de nya tankarna.
Thomas Mann var en av många som villigt lät sig påverkas av de nya tankarna. I En opolitisk mans betraktelser, hans krigsessäer från 1918, finner vi exemplariska uttryck för tanken på en tysk särväg (Sonderweg). Av speciellt idéhistoriskt intresse är ett avsnitt betitlat efter en vändning hos Dostojevskij, ”Tyskland, det protesterande riket”, där Mann vill se civilisationen som en från Romarriket obruten, imperialistisk strävan efter världsherravälde, ett universellt ideal som lever vidare i upplysning och i Frankrike efter revolutionen. För Mann är ”civilisation” en farsot som breder ut sig över jorden och utraderar alla faktiska och gemenskapsgrundande skillnader mellan grupper och individer i ett påtvingat ”allmänmänskligt samgående” (allmenschliche Verenigung).
Thomas Mann gjorde sedermera avbön, i sin bekännelse till Weimarrepubliken i det berömda talet Om den tyska republiken (Von deutscher Republik) 1922. Men idégodset var inte bortglömt, tvärtom. Vi kan se hur de grundläggande tankarna turneras i samhällsdebatten, men också i förment opolitiskt tänkande, inte minst Martin Heideggers.
Det skulle föra för långt att med någon utförlighet referera Heideggers filosofi, varför jag tillåter mig en kort rekapitulation av tankar som är intressanta ur ett upplysningskritiskt perspektiv, tankar som senare kommer att leva ett egenliv i Derridas dekonstruktion.
Efter sin berömda vändning (die Kehre) ser Heidegger den västerländska filosofin som en lång förfallshistoria, som når sin kulmen i planetarisk teknik och nivellerande nihilism. Heidegger vill i en återgående rörelse återupprätta den ursprungliga, försokratiska varafilosofin, där frågan efter varat ställdes i ett levande frågesammanhang, ett sammanhang som senare filosofi vanställde genom att ge mångtydiga ordvändningar i klassisk grekiska (sanningen som aletheia, väsendet eller varandet som ousia) karaktären av dogmatiska begrepp, vilka grundlägger filosofin som ett avslutat system. Ett levande, öppet frågande (ett frågande som Heidegger med djupt allvarspatos ofta benämner ”besinning”) ersattes av ett system av stelnade dogmer, som inte fångar det sanna tänkandets ”öppnadhet” och rörelse.
Så är filosofin efter Platon en metafysik som sätter det varandes vara som den översinnliga grunden för allt varande (de platonska formerna eller idéerna, Aristoteles orörlige rörare, i kristen tradition Gud). Men filosofin är också metafysik i det att den tänker grunden för sitt eget tänkande. Heidegger beskriver den nya tidens metafysik, präglad av Descartes rationalism och Kants berömda kopernikanska vändning, som en subjektsfilosofi, där livsvärlden reduceras till objekt för ett föreställande subjekt. Metafysiken når sin kulmen, sin högsta slutpunkt i den fullt utvecklade subjektsfilosofi som inte bara ser människan som alltings mått, utan också som ”jordens herre”, med rätt att behärska och underkuva naturen genom alltmer raffinerade teknologier. ”Varandet i sin helhet är blott föremål för en enda vilja till erövrande”, som det heter i samlingen Timmervägar (”Der Spruch des Anaximander”, i Holzwege).
Heidegger var inte ensam om denna berättelse om människans exploatering av naturen och dess tillgångar. Adorno och Horkheimer framförde från radikalt andra utgångspunkter liknande tankegångar i Upplysningens dialektik, och tanken på ett instrumentellt förnuft som påtvingar naturen en mål- och medelrationalitet, gör den beräknelig, mätbar, exploaterbar, utvecklades senare också av Habermas.
Men Heidegger är närmast unik i sin extrema betoning av att samhällsomvälvningar är givna av filosofins och speciellt upplysningsfilosofins härskarkaraktär och expansionism. Så finns det enligt Heidegger en inre utvecklingsgång i filosofins grundbegrepp, som leder till planetarisk naturexploatering, hot om undergång och förödande värdenihilism. Heidegger – djupt rotad i jorden, i hembygden, i den lokala gemenskapen, sedvanan, de vardagliga bestyren på landet, i upplysningsfjärran förmodernitet – återuppväcker i själva verket den tankevärld som var framträdande i 1914 års idéer och den konservativa revolutionen.
Också om han inte uttrycker sig så drastiskt är de filosofiska begreppen i viss mening kontaminerade. När vi tänker reproducerar vi subjektsfilosofiska grundtankar, som vi måste lägga bakom oss. På så sätt är det följdriktigt att Heidegger avvisar humanismen, tanken att det finns något allmänmänskligt som förenar alla människor (så i Brief über den Humanismus 1946), ett avvisande som med förlov sagt också är ett avvisande av den universalism som är grunden i den liberala demokratin. Hans eget tänkande kännetecknas av en destruktion (Destruktion) av metafysikens grundbegrepp, en nedmontering (Abbau) av traditionen, som gör det möjligt för ”därvarat” (”det mänskliga subjektet” skulle traditionen skriva) att i en konstruktion (Konstruktion) eller fritt utkast ställa den bortglömda varafrågan.
Det är på denna punkt som Derrida anknyter till Heidegger. Andra har, ofta apologetiskt och utan analytisk blick, framställt dekonstruktionen genom att enkelt parafrasera den eller lägga ut den som en metod att plocka isär tankar och idéer och sätta ihop dem på ett nytt sätt, i strid med dominerande uppfattningar om sakernas tillstånd. Det är direkt missvisande. Dekonstruktionen är ett försök till uppgörelse med den subjektsfilosofiska traditionen, ett försök som i slutändan reproducerar Heideggers konservativa ifrågasättande av upplysningens kärnvärden.
En god ansatspunkt för vad som står på spel är det välkända, men ändå märkligt negligerade utbytet mellan tysk hermeneutik och fransk dekonstruktion under en kongress i Paris 1981, där Gadamer och Derrida medverkade (i Text und Interpretation, utg. Philippe Forget 1984). Också om diskussionen helt kom av sig – mest på grund av Derridas ovilja att ge sig i kast med Gadamers ambitiösa (dekonstruktörer skulle hävda ”naiva”), historicerande utläggning av tolkningens grundprinciper – säger den en hel del om på vilket sätt dekonstruktionen är en antihermeneutik, en antihermeneutik som är inskriven redan i begreppet dekonstruktion och som också är intimt samhörig med Derridas tänkande i marginalen på traditionen (för att citera en av Derridas uppsatssamlingar, Marges de la Philosophie 1972).
I sitt inledande bidrag lägger Gadamer kortfattat ut sin egen hermeneutikförståelse från huvudverket Wahrheit und Methode. Han betonar starkt det dialogiska eller dialektiska i förståelseprocessen, det att vi i mötet med det Annorlunda (das Anderssein) själva förändras, införlivar det på ett för oss själva omgestaltande sätt i en process som leder till en den hermeneutiska cirkelns koncentriska utvidgning, mot allt större förståelse av det uttolkade, men också av vår egen plats i traditionen.
Gadamers systematiska diskussion må synas fullkomligt självklar och oskyldig, men kanske inte för Derrida. Det är nämligen svårt att inte se Gadamers bidrag som ett mer eller mindre medvetet ställningstagande i ett föregående tankeutbyte som Derrida varit delaktig i. Redan 1971 positionerade sig Derrida inte mot hermeneutiken, utan mot talhandlingsteorin (”Signature événement contexte”, tryckt i Marges de la Philosophie 1972). Austin, talhandlingsteorins upphovsman, hade 1961 i sin How To Do Things With Words formulerat en rad villkor som måste vara infriade för att en talhandling ska vara vällyckad, (felicity conditions), inräknat ett uppriktighetsvillkor (ett grundläggande villkor för ett löfte är till exempel att den som lovar uppriktigt menar det den säger). Austin själv hade avfärdat allt språkbruk som ställer sig hindrande i vägen för en lyckad talhandling som ”parasitärt”. Derrida hävdade däremot att vi aldrig kan veta om talaren eller upphovsmannen till ett yttrande är uppriktig och att möjligheten till missförstånd destabiliserar Austins teori.
Derrida gör gällande att all hermeneutik bygger på möjligheten av missförstånd, på missbruk av hermeneutiska trossatser, att oviljan att förstå är lika konstitutivt för kommunikationen som viljan att förstå.
På alldeles likartat sätt negligerar Derrida i sitt korta, närmast abrupta svar till Gadamer dennes historiografiska betraktelser rörande tolkningens problem. I stället ifrågasätter han liksom i förbifarten en grundpremiss för förståelse som Gadamer uppställt: ”För ett nedtecknat samtal gäller samma grundläggande villkor som för ett muntligt utbyte. Båda parterna måste besitta den goda viljan att försöka förstå varandra”. Derrida gör gällande att all hermeneutik bygger på möjligheten av missförstånd, på missbruk av hermeneutiska trossatser, att oviljan att förstå är lika konstitutivt för kommunikationen som viljan att förstå.
Gesten är typiskt för Derridas dekonstruktion, som kännetecknas av en aktiv vilja att inte förstå. Att förstå traditionen vore nämligen att acceptera dess spelregler. Precis som sin föregångare Heidegger vill Derrida se den filosofiska traditionen som en förtryckande metafysik (närvarons metafysik är termen hos Derrida, en metafysik som alltid sätter närvaron eller nuet, exempelvis närvaron av ett objekt för ett föreställande subjekt, som kunskapens grund). Alla försök att kritisera eller negera metafysiken är enligt Derrida dömda att misslyckas, eftersom den som vågar försöket måste begagna sig av filosofins språk och grammatik. Varje destruktion av metafysiken är samtidigt en återkonstruktion av densamma, vilket ska vara uttryckt i Derridas nybildning de-konstruktion.
På så sätt framstår Derridas dekonstruktion som en krigslist, en uppehållande eller undandragande, ständigt oavslutad operation, som aldrig kan vinna framgång, men ändå inte helt underordnas närvarons metafysik (därav Derridas idé om en ständig meningssuspension, meningsspridning, différance).
Metaforiken är inte godtycklig. Redan tidigt betonar Derrida att kriget är inneboende i filosofins logos (se exempelvis L’écriture et la différance 1967, s. 171). Derrida vill likt tidigare Heidegger, och före denne de Tysklandsvänliga, kulturkonservativa, genom en våldsam generalisering se hela Västerlandets förnuft och rationalitetstänkande – logocentrism är ordet (vars komplicerade relation till Saussures strukturalistiska lingvistik jag måste lämna helt obeaktad, liksom Derridas uppgörelse med psykoanalysens förvisso antikverade kastrationskomplex, som Derrida benämner fallogocentrism) – som en civilisatorisk krigsmaskin som oövervinnerligt breder ut sig över jorden och erövrar allt som kommer i dess väg. ”Sanningens historia (är) en propriationsprocess”, heter det i Derridas spekulativa Nietzschestudie Éperons, les styles de Nietzsche 1974; de filosofiska begreppen in-begriper, införlivar det Andra i en diskurs om det Samma, gör det till sin egendom, exproprierar det.
Det är märkligt att Derrida i dag så slagartat tycks ha fallit i glömska, när han ända från slutet av 1960-talet och fram till sin död 2004 hyllades som en intellektuell superstjärna. Men efterverkningarna av hans dekonstruktion har satt djupa spår.
Till en början uppmärksammades han främst i USA, där Paul de Man och övriga företrädare för den så kallade Yale-skolan såg dekonstruktionen som en tillämpad metod att läsa texter i uttalad opposition mot textens eller upphovsmannens självförståelse. Dekonstruktionen blev snart ett mode, som lika segerrikt som någonsin tidigare upplysningsidéerna spred sig över världen, inledningsvis till de litteraturvetenskapliga seminarierummen, där den nya metoden gav upphov till massproduktion av avhandlingar och uppsatser, som tedde sig märkligt enahanda, eftersom dekonstruktörerna var ointresserade av verkets särdrag, dess plats i en genre, en tradition eller ett författarskap, och i stället pliktskyldigt uppspårade sprickor och förmenta självmotsägelser, som, enligt teorin, finns i alla texter.
Som en följd av sitt snabba och breda genomslag bland litteraturvetarna kom Derrida snart att bli intressant för en ny typ av akademisk teori, som tog fasta på den politiska potentialen i Derridas dekonstruktion. Jag tänker på de interdisciplinära forskningsfält som formeras institutionellt i USA från andra hälften av 1970-talet och framåt, där dekonstruktionen har en given plats: postcolonial studies, gender studies, cultural studies. Exemplarisk för utvecklingsgången är Gayatri Chakravorty Spivak, ledande företrädare för postkoloniala studier som vunnit brett gehör för sitt begrepp om den underordnade (subaltern, begreppet inlånat från Gramsci men utarbetat under tydlig påverkan från Derrida). Spivak var tidigt med om att bilda institutionen för jämförande litteratur- och samhällsvetenskap vid Columbia University, och redan 1976 översatte hon och gav ut Derridas De la Grammatologie jämte en introduktion. Judith Butlers för gender studies och senare HBTQ-teori klassiska Gender Trouble – Feminism and the Subversion of Identity (1990) är full av hänvisningar till Derrida, speciellt till dennes teori om fallogocentrism. I själva verket torde få, kanske ingen, av de nyare teoretikerna vara helt opåverkade av dekonstruktionen, även om inspirationen ibland är hämtad från annat håll, från Michel Foucault eller Frantz Fanon eller Luce Irigaray.
I berättelsen om en fortskridande, förtryckande civilisationsprocess passar Derridas kritik av den västerländska logocentrismen sällsynt väl in.
Europeisk kolonialism, amerikansk aggressiv geopolitik, eurocentrisk självbelåtenhet och hegemoniska patriarkala samhällsstrukturer i största allmänhet har onekligen i ett historiskt perspektiv skapat och spritt orättfärdiga maktordningar, en strukturell över- och underordning, som till viss del återspeglas i dominerande språkbruk än i dag. I berättelsen om en fortskridande, förtryckande civilisationsprocess passar Derridas kritik av den västerländska logocentrismen sällsynt väl in.
Ursprungligen en angelägenhet för små akademiska kotterier har fundamentala trossatser spritts och förvanskats till den grad, att det i dagens identitetspolitiska mainstream-offentlighet är en odiskutabel sanning att västerländska samhällen är kännetecknade av ett strukturellt förtryck av sexuella minoriteter, trosriktningar, etniska grupper. Postkolonialismens grundberättelse om den vite, hegemoniske västerländske mannen som underkuvar och erövrar främmande folkslag, alltså berättelsen om ett krigiskt civilisatoriskt förnuft, som omvandlar det andra i en diskurs om detsamma, har översatts till berättelsen om ett permanent belägringstillstånd i de västerländska demokratierna själva, också i länder som saknar kolonialt förflutet. Jag tänker här särskilt på kretsen kring Masoud Kamali, av den socialdemokratiska regeringen i missriktad välvilja 2004 utsedd till regeringens särskilde utredare i diskrimineringsfrågor. Kamali har mött hård kritik, också från vänsterhåll, och här är inte platsen för ett dagsutbyte av tankar, vilka debatterats i tiotalet år på många andra håll och torde vara välbekanta för de flesta. I stället vill jag blott kort utifrån principiella utgångspunkter dryfta den fara som en radikal identitetspolitik utgör för den sekulära demokratin, en fara som sammanhänger med identitetspolitikens rötter i en över sekellång tradition av motupplysning och modernitetskritik som jag skisserat ovan.
Rättsstatens principer bygger på den överordnade idén om alla människors lika värde, i sin tur grundad i den universalistiska, allmänmänskliga idén om att det finns något som förenar alla människor, nämligen ett autonomt förnuft. I den moderna sekulära demokratin är samhällsmedlemmarna i första hand medborgare, blott i andra hand svenskar, blattar, rasifierade, bögar, queera, hetero – och/eller arbetare, kvinnor, gamla eller unga, fattiga eller rika. Den radikala identitetspolitiken, däremot, har helt och hållet anammat det högerkonservativa ifrågasättandet av det upplysta förnuftets medborgarskapstanke. I stället för att vara medborgare står det var och en fritt att i första hand identifiera sig som olik, annorlunda, utanför, förtryckt, som ”kränkt” och i denna gest samtidigt fördöma den demokratiska statsapparaten som en totalitär terrormaskin (nu senast i en redan famös rapport från Segerstedtinstitutet, författad av Marcus Herz) eller upplysningens universalism och humanism som den vite mannens förtryck av alla icke-vita (se Mekonnen Tesfahuneys bidrag i SOU 2005:41, ett bidrag som utgörs av ett svårförståeligt hopkok på osammanhängande citat ur företrädesvis postkolonial teori). På så sätt finns det en märklig strukturlikhet mellan Sverigedemokraten och företrädaren för den radikala identitetspolitiken: båda vill lägga särarten, i det ena fallet svenskheten, i det andra fallet valfri kränkt minoritetsidentitet, till grund för radikala samhällsomvälvningar.
På så sätt finns det en märklig strukturlikhet mellan Sverigedemokraten och företrädaren för den radikala identitetspolitiken: båda vill lägga särarten, i det ena fallet svenskheten, i det andra fallet valfri kränkt minoritetsidentitet, till grund för radikala samhällsomvälvningar.
Den ovillige medborgaren, från början en konservativ antidemokrat med rötter i motupplysningen, är i dag en röststark figur på vänsterkanten, som i grunden motsätter sig inte bara upplysningsidealen, utan också traditionella socialdemokratiska eller liberala medborgardygder som aktivt demokratideltagande, solidaritet, engagemang; en nyttig idiot, som spelar samtidens alla auktoritära strömningar i händerna. Den hårdföra jihadismen, eurasianismen hos Putins försvurne älsklingsideolog Alexander Dugin, den nya högerns frammarsch i Europa: alla förenas i vurmen för ett förmodernt samhälle och utgör ett akut hot mot det demokratiska medborgarsamhället.
I själva verket förespråkar många identitetspolitiska radikaler en återgång till förmodern klanmentalitet, rätten för vissa ”förtryckta” grupper att leva i parallellsamhällen med egna lagar och regler, oavsett om dessa är grovt kränkande för dem som omfattas av dem, exempelvis för kvinnor; jag erinrar om Masoud Kamalis förnekande av att hederskulturer över huvud taget existerar.
”Where we’re from, where we come from, that doesn’t make us, River. It can’t be all we are”, säger poliskommissarien Stevie i den prisade serien River, där Stellan Skarsgård har den andra huvudrollen. Hon är född i en mäktig släkt med många tungt kriminella familjemedlemmar, men blev ändå polis, en kluven och genomsympatisk figur, halvt accepterad av familjen, halvt utstött.
Att ha rätten att definiera sig som något annat än sin härkomst, det är för de flesta en självklarhet, för några till och med en livsnödvändighet, som för svarta, romer eller muslimer, vilka ofta möter fördomar och blir sämre behandlade i det dagliga livet, under jobbintervjuer, i bostads- och krogköer – ibland till och med bland sina ”egna” hemmavid, likt kvinnor i vissa strängt religiösa miljöer. Men de förvägras denna möjlighet – av identitetspolitiska radikaler. Den som är född svart ska insistera på att dennes identitet är given av hudfärgen och att hudfärgen i sin tur är föremål för en statligt sanktionerad rasifiering. Den som inte rättar in sig i det identitetspolitiska ledet möter snabbt hårdföra anklagelser om rasism och ibland censur, ett öde som erfors exempelvis konstnären Makode Linde, först under tårtgate, sedan i samband med den omdiskuterade utställningen på Kulturhuset, där chefen Benny Fredrikssons flagrant inskränkte konstens frihet för att inte stöta sig med en högröstad opinion, som eldats upp av smala, elitistiska kotteriers teoridiskussioner.
För en utländsk betraktare torde det vara obegripligt, ja skrattretande, att Linde, som ju så uppenbart bygger sin karriär just på en effektiv inscenering av kulturella rasstereotyper, beskylls för rasism av en identitetspolitisk fraktion, understödd av Kitimbwa Sabuni, talesperson för Afroamerikanernas riksförbund och tillika självutnämnd företrädare för hur alla ”rasifierade” ska känna, tänka och handla – och ve alla många icke-vita, som inte läst in sig på postkolonial litteratur och inte förstår sitt eget bästa eller att Sverige 2016 är samma som Algeriet under den väpnade befrielsekampen eller sydstaterna i USA på 1950-talet. Ve också alla vita privilegierade som vill visa solidaritet med rasifierade, med romska emigranter som tigger eller med andra eftersatta grupper i största allmänhet: solidaritetens universalistiska grundtanke om att alla människor är lika är ett radikalt förtryckarinstrument som legitimerar förnyat förtryck och utsugning.
Men politiken i en sekulär demokrati bygger på ständiga förhandlingar mellan skilda parter och intressen med olika samhällsmakt.
Vänstern och till viss del liberala högerpartier har länge haft som mål att i ett föränderligt samhälle skapa förutsättningar för social mobilitet och utjämnande av inkomst- och statusskillnader mellan grupper. Särlagstiftning i form av exempelvis kvotering är ett gångbart instrument för att övervinna orättvisor och torde vara väl förenlig också med demokratins universalism och allas likhet inför lagen. Men politiken i en sekulär demokrati bygger på ständiga förhandlingar mellan skilda parter och intressen med olika samhällsmakt. I dag är det demokratiska förhandlingsklimatet – det som Habermas kallar för diskursiv och andra för deliberativ demokrati – uselt. Stora grupper i offentligheten, påverkade av identitetspolitiken, underkänner all typ av politisk dialog som på förhand rasistisk eller förtryckande. En dekonstruktiv vilja till missförstånd saboterar samförståndet som en gångbar modell för stridande politiska viljor.
Redan för tjugotalet år sedan, i en kommentar till Taylors viktiga text om erkännandets politik, efterlyser Habermas ”en civiliserad kamp mellan övertygelser, där en part utan att ge upp det egna giltighetsanspråket kan erkänna de andra parterna som deltagare i en strid som gäller autentiska sanningar.” Fortsättningen torde ha särskild relevans för Sverige i dag: ”I mångkulturella samhällen kan rättsstaten endast tolerera livsformer som artikuleras genom […] icke-fundamentalistiska traditioner, eftersom en likaberättigad samexistens mellan dessa livsformer fordrar att de olika kollektiven ömsesidigt erkänner varandra”.
Det är hög tid att återupprätta samtalet, på alla nivåer; dialogiska förståelsemodeller måste åter ses som grundläggande för demokratin, och den självbild som akademisk forskning förmedlar till samhällsmedborgarna måste än en gång utgå från hermeneutiska, historiografiska metoder och inte från en förutfattad, politiserad idé om västerlandets ondska och de vetenskapliga begreppens härskarkaraktär. Till detta återupprättande hör en övergripande granskning av dekonstruktionen och av Heideggers modernitets- och upplysningskritik, en granskning som jag på detta sätt vill föregripa, och hoppas jag, ska komma att påverka forskningsrådens framtida beslut om tilldelning av forskningsmedel, men också den statsunderstödda kulturpolitiken i stort. En sak för sig är att den kritiska diskussionen av en radikal identitetspolitik, som förts under senvåren 2016 till följd av Miljöpartiets kris, borde få följdverkningar på alla politikområden.
Fredrik Agell är kulturskribent och fil. dr i litteraturvetenskap.
Fransk omprövning av postmodernismens inflytande
Den postmoderna filosofin har förändrat det politiska landskapet i Väst och blivit en dominerande ideologi. Det menar den franske sociologen Shmuel Trigano som Respons har träffat i Paris där idéströmningens...
