Är du beredd att dö för pappaledigheten? 

I fjol lyfte Försvarsmakten i en annonskampanj fram vad som är värt att försvara. Det var en intressant kampanj eftersom den på många sätt speglar vår tid. Bilderna förde tankarna mer till en Åhlénsreklam som suggestivt uppmuntrar till konsumtion än till ett potent motstånd. En av bilderna porträtterar två fäder med ett litet barn. Det som är värt att försvara, menar Försvarsmakten, är pappaledigheten. Om man bortser från det ironiska i att pappaledighet förmodligen platsar bland det första som får stryka på foten i händelse av krig, så är den naturliga undran: Försvaras från vem? Vem vill komma åt svenskarnas pappaledighet? Det finns en uppsjö inhemska fiender till det svenska socialförsäkringssystemet som brukar strida under nyliberal flagg, men det är förmodligen inte dem Försvarsmakten har i åtanke. Så vem är fienden? Vem ser pappaledigheten som ett tillräckligt starkt incitament för att erövra vårt land? Invasion av länder sker utifrån olika, ibland sammanfallande skäl. Landområden attackeras, erövras och angreppet legitimeras av territorialstrategiska, historiska, ideologiska, religiösa och ibland lingvistiska eller etniska skäl. Socialförsäkringsförmåner skulle vara en banbrytande invasionsorsak. Med detta sagt, är frågan om vad vi är redo att försvara helt legitim, för det är ju det som i sin tur triggar i gång det som kallas försvarsviljan. 

Förmodligen är det först när vi befinner oss i en kris som våra bevekelsegrunder sätts på prov. Det är då det utkristalliseras vilka vi är och vad vi tror på. Utan att hamna i existentialistiska resonemang kring ond tro och autenticitet är det först när någonting prövas som vi tvingas att se vad vi är beredda att försvara, liksom vad vi är redo att ge upp. Med andra ord är det i dessa smärtsamma stunder som det uppenbaras om vi liknar Sokrates som i sitt försvarstal proklamerade att där han en gång ställt sig, där stod han kvar – eller om vi flackar med blicken mot andra horisonter.

Under de gånga åren har Sverige, dess folk och dess representanter prövats i en rad olika kriser och fientliga incidenter som det är svårt att finna motsvarigheter till i senmoderniteten. Attacken mot den svenska ambassaden i Bagdad 2023, som var del i en större fientlig kampanj mot Sverige, är ett exempel. I ett antal länder utbröt vid denna tid hätska demonstrationer och våldsamma protester mot Sverige under vilka bland annat den svenska flaggan brändes. Det som gav upphov till upploppen var att yttrandefriheten, en av de få grundlagsstadgade rättigheterna i Sverige, möjliggjorde blasfemiska handlingar. Det återkommande svaret i offentligheten på dessa fientliga aktioner kan sammanfattas i en slogan som alltsedan dess använts i ett antal sammanhang: ”Vad som är lagligt är inte alltid lämpligt.” Inte lång tid därefter mördades svenskar i Bryssel för att de var svenskar. Svenskar uppmanades av Utrikesdepartementet att ligga lågt utomlands och inte tydligt visa att man var svensk. Vad dessa två exempel illustrerar är att det politiska svaret på de fientliga handlingarna gick ut på att man skulle tona ned det man samtidigt menade sig vilja försvara. 

Hanterandet av dessa incidenter tyder på att vi lever i en tid av allmän förvillelse. Bristen på principfasthet bör inte enbart förstås som ett uttryck för feghet. Snarare kan den ses som en konsekvens av ett mer djupgående politiskt tillstånd som underminerar och villkorar hanterandet av dessa kriser. Detta tillstånd består i vår oförmåga att på allvar reflektera kring och fastställa det politiska, det vill säga det gemensamma. Det gemensamma skiljer sig från det privata i den bemärkelsen att det inte är individens privata preferenser och intressesfär som står i centrum, utan det som rör det allmänna. Det innebär således att i den politiska, offentliga sfären utgår våra handlingar från våra trosföreställningar om det gemensamma, om vad vi har gemensamt och politikens telos är att främja det. Det har med rätta understrukits i den samhällsvetenskapliga forskningen att det politiska försvagats på grund av yttre processer, som globala finansmarknader, överstatliga konventioner, byråkratisering och en komplex världsordning. Men dessa processer är inte hela förklaringen till varför ovan nämnda fientliga handlingar fått så undflyende politiska svar. Ett möjligt skäl, som här kommer att anföras, är att det råder osäkerhet kring just det politiska, om föreställningar om det gemensamma och att detta direkt påverkar våra föreställningar om försvar.

Bristen på principfasthet bör inte enbart förstås som ett uttryck för feghet. Snarare kan den ses som en konsekvens av ett mer djupgående politiskt tillstånd som underminerar och villkorar hanterandet av dessa kriser.

Åren efter kalla krigets slut präglades av optimism och oprövade ideal. Många trodde då att konflikt kunde ersättas med kontrakt och sublimeras i fri konkurrens, att mänskligheten hade nått ett högre moraliskt stadium i vilket skyddandet av det privata stod som garant mot totalitära krafter och individuell valfrihet blev svaret på det flertusenåriga filosofiska problemet om frihet. Alla former av gränser, geografiska, sociala, ekonomiska, symboliska, biologiska, sågs på med misstänksamhet av de nya idealisterna som enbart kunde urskilja en förenad mänsklighet i toleransens och valfrihetens tecken. Denna nya förenade mänsklighet påminner om en sekulariserad version av Galaterbrevet i Nya testamentet, där ingen längre är jude eller grek, slav eller fri, man eller kvinna. En djup aversion mot skillnader beredde vägen för en ny typ av relativistisk universalism där inget eller ingen fick hierarkiseras, eftersom det kunde leda till det värsta: diskriminering. För att undslippa all form av mental värdehierarki, pläderade de relativistiska universalisterna för en mänsklighet utan innehåll, tömd på all form av partikularism, med individer utan historia, kultur, ålder, kön eller sammanhang. Dessa idéer kläddes ofta i de ”mänskliga rättigheternas” språkdräkt. Det blev fult – eller förlegat – att tro på något substantiellt som en ideologi eller troslära och hela idén om det politiska blev suspekt. Enda gången idéer om det substantiella kunde komma på tal var för att med ett varnande finger hänvisa till 1900-talets långa vistelser i avgrunden. 

Historiskt har den moderna synen på politiken kännetecknats av att man ersätter preskriptiva normer om det goda med idén om det rätta. Som den franske filosofen Jean-Claude Michéa framhävt, bland annat i essän L’Empire du moindre mal, var det efter århundranden av religiösa strider som europeiska stater fann en väg för att hantera relationen mellan stat och religion. Det liberala statsskelettet växte fram och organiserades kring olika former av separationer: staten skulle vara värdeneutral – axiologiskt neutral – i förhållande till de liv som individerna valde att leva, inklusive vilken religion man önskade utöva, och dess verkan skulle begränsas till att garantera individerna den rätten. Med andra ord genererade den axiologiska neutraliteten ett nytt utrymme för frihet där envar förväntades bli sin egen privata domare om vad ett gott liv innebär. Denna moderna statsapparat som successivt växte fram tog form i en jordmån av redan existerande normer, seder, traditioner och religiösa föreställningar. Michéa ser därför liberalismen som parasitär då den är helt beroende av andra strukturer, ideal och institutionella ramverk utöver sig själv. Att ingen högre instans pläderar för eller befaller det goda har naturligtvis en frigörande effekt, men i takt med att de västerländska samhällena utarmas ideologiskt och värderingsmässigt blir också den formalistiska politikens oförmåga inför grundläggande frågor om det gemensamma mer och mer påtaglig. Det var just dessa frågor som tidigare ideal om det goda, det sköna och det sanna sökte besvara.

Den franske statsvetaren Pierre Manent har uttalat sig så här om saken:

Att försvara åsiktsfriheten är förvisso ädelt och nödvändigt, men det lär oss inte hur man bildar sig en omdömesgill uppfattning. Att försvara rätten att söka lyckan är förvisso ädelt och nödvändigt, men det lär oss inte hur vi ska förverkliga denna strävan. Liberalismen är den mäktiga doktrin som har segrat över alla andra politiska, filosofiska och religiösa doktriner, och som av alla är den enda som inte ger några regler för hur människan ska leva sitt liv.

Det grundläggande problemet är alltså inte att liberalismen försvarar friheter, utan att den skyr all form av substantiellt innehåll som innebär ett värderande av människans aktiviteter. Formalismen – betonandet av struktur och form framför innehåll och mening – är både liberalismens styrka och svaghet. Den inneboende motsättning som den artikulerar mellan form och innehåll, substans och struktur är något man inte kan vifta bort i en handvändning, allra minst om man värnar den liberala rättsstaten. 

En djup aversion mot skillnader beredde vägen för en ny typ av relativistisk universalism där inget eller ingen fick hierarkiseras, eftersom det kunde leda till det värsta: diskriminering.

Ett ytterligare drag som präglar vår samtid är förståelsen av frihet. På en metafysisk nivå förstås frihet som frånvaron av yttre hinder, det vill säga att friheten är en kraft i rörelse: rörelsen blir därmed närmast identisk med frihet och ofrihet kan ses som förhindrandet av denna rörelses utveckling. Rörelsens primat är tätt sammanlänkad med normativa föreställningar om tidens riktning: framsteg och progression å ena sidan, regression och bakåtsträvande å den andra. Dessa rörelsemetaforer har marginaliserat föreställningar om ont och gott, rörelsen pekar ut en riktning men inget ändamål utöver sig självt. Vad rörelsen består i skiftar. I institutionella sammanhang kan det röra sig om ekonomiska transaktioner på en global marknad, företagsetablering eller främjandet av handel. På individuell nivå utgörs rörelsen av det inre känslolivet, subjektets sinnesrörelser där vilja, känslor och val ter sig som rörelsens konkreta uttryck vilka ideligen skall stimuleras och visas upp. 

Utifrån denna förståelse av människan blir det värsta som kan drabba henne att ”fastna” – i sin personlighet, i sin relation, i sin karriär, i sitt yrke. Att inte utvecklas. Med andra ord att förhindras att realisera rörelsekraften. Kanske är det på det själsliga planet som effekterna av denna idealisering av rörelse är som mest kännbara, men då framför allt genom dess följdverkningar: känslan av inre tomhet, av att uppfyllas av intet. Avsaknad av sammanhang och mening är en av de åkommor som drabbar den moderna människan. I den bemärkelsen är utmattningssyndrom frihetens motsats: en kraft som har upphört att röra sig, och därigenom blir en negation av själva friheten.

Gränser, i vid bemärkelse, blir med denna förståelse av världen ett hinder för rörelsen och uppfattas som något hotfullt som bör elimineras. Rörelsefrihet för varor, tjänster, företag och människor skall främjas. Lagen skall inte begränsa utan driva på rörelsen. När det kommer till försvaret får denna förståelse av världen direkta konsekvenser: Att bli inkallad är motsatsen till rörelsefrihet och värnplikten togs bort i samband med att rörelsens primat började få ordentligt fäste. Den ideologiska dekonstruktionen (eller destruktionen, som var det ord som initialt användes av Heidegger och som bäst återspeglar samtidsfenomenet) av den verklighet som omger oss är inget annat än ett försök att tillintetgöra varje föreställning om det substantiella. Dekonstruktionen är nämligen nödvändig för att frigöra rörelsen från de hinder som står att finna i normer, seder, kulturer, kroppar, institutioner eller andra människor. Rättigheterna skall garantera att sinnesrörelserna får det utrymme som de kräver och varje politisk idé eller annan övertygelse som framstår som ett hinder för en individ bör därför dekonstrueras. Men en människa utan hinder är en människa utan egenskaper. Vad är hon beredd att försvara?

I en mening är hindren oändliga, för en värld utan skillnader och gränser är inte ontologiskt möjlig; världen är substans, den har ett innehåll. Men i denna ordning reduceras politikens uppgift till att eliminera hinder för rörelsen. Att ”partier” successivt utmanas av politiska rörelser är kanske det utopiska svaret i förgänglighetens tidevarv. Den politiska rörelsen kännetecknas av avsaknaden av ledare, struktur, byråkrati och hierarki. I stället tänker sig dess anhängare att en spontan ordning skall utkristalliseras. Detta innebär naturligtvis inte att rörelsen saknar hierarkier och maktcentra men de tillerkänns initialt ingen formell existens. 

Det är också det gemensamma som utgör grunden för vad vi är beredda att försvara, det vill säga vad vi är beredda att offra och den plikt som följer av att ingå i en gemenskap som överskrider våra privata preferenser. Detta frambringar en motståndsanda.

Denna gränslöshetens ideologi underminerar vår epok och utgår från att trosföreställningar om det gemensamma är tillfälliga, kanske rent av historiska kvarlevor. I denna värld bygger konflikter ofta på missförstånd, politiska kontroverser reduceras antingen till ”tjäbbel” eller ”tjafs”, till någonting övergående, ett slags förlegad rest, och mänsklighetens slutdestination är konsensus. Det kan delvis förklara varför responsen på direkta, uttalade fientligheter är så tafatta. Enligt denna logik räcker det med lite mer pedagogik, rationella förklaringar, bättre information och tydliga handelskontrakt för att relationerna ska bli mer fredliga och harmoniska.

Då glömmer man att vi sällan själv väljer vår fiende. Som sociologen Julien Freund uttryckte det under sin disputation när han försvarade sin avhandling L’essence du politique (1965), är det ett grundläggande misstag bland pacifister att tro att det är man själv som utser sin fiende. Att utgå från att ”så länge vi inte vill ha fiender, kommer vi inte att ha några […]” är ett fatalt misstag. För som Freund hävdade är det ”fienden som utser dig. Och om han vill att du ska vara hans fiende kan du göra de vackraste vänskapliga utfästelser. Så länge han vill att du ska vara hans fiende, förblir du det”. Varje tidsepok har sin beskärda del av fiender men den stora faran i vår tid är att antagonism och fiendskap inte ingår i självbelåtenhetens grundläggande kalkyler. Något som illustrerar detta är broschyren Om kriget eller krisen kommer från 2018 respektive 2024. Till skillnad från i de tidigare upplagorna nämns aldrig begreppet ”fiende”. I stället används ofta passiva satser som angripet, angripna, väpnat angrepp – ett slags subjektslöst hot. Det innebär att vi inte bara har svårt att definiera vem som är vår fiende, utan vi har till och med svårt att acceptera att fienden över huvud taget kan existera.

Problemet med den rådande ideologin är inte att den enbart ser mänsklig samvaro genom abstrakta principer och formella procedurer utan att den svårligen kan frambringa det gemensamma, givet de premisser den bygger på i dag. Det gemensamma förutsätter gränser, det konstitueras av gränser och det innebär ofrånkomligt ett ”inre” och ett ”yttre”, element som ingår och som utesluts: den kräver sin form och den förhåller sig till sitt innehåll. På ett konceptuellt plan är individen gränslös och kan anta vilken form den vill, men medborgaren är begränsad av en institutionell väv som är förutsättningen för frihet. Det samhälle som organiserar sig utifrån rörelse och värdeneutralitet är oförmöget att upprätthålla sig självt i längden om det inte samtidigt förmår frambringa institutionella sfärer som verkar för det gemensamma. Den mänskliga samvarons mål kan inte vara att frambringa rastlösa individer som hatar att hindras av andra. Det är också det gemensamma som utgör grunden för vad vi är beredda att försvara, det vill säga vad vi är beredda att offra och den plikt som följer av att ingå i en gemenskap som överskrider våra privata preferenser. Detta frambringar en motståndsanda.

Så länge vi är fångade i rörelsens imperativ förblir försvarsviljan något främmande och abstrakt – oavsett om det gäller yttrandefrihet eller pappaledighet. Detta beror på att vi inte förankrar oss i en politisk och institutionell gemenskap som kan balansera rörelsens upplösande krafter. Och då blir det möjligt för vilken fiende som helst att värva den som förtvivlat söker efter ett större sammanhang och gemenskap.