Teologer tog till brända jordens apologetik när ateister attackerade

Vad är detta för sorts bok? Frågan är inte alldeles lätt att besvara. Den är en rapport från den empiriska livsåskådningsforskningen, en genomgång över hur den svenska 1900-talsteologin förstod tro och vetande, en översikt över olika modeller i den samtida renässansen för forskning om vetenskap och religion. Redan det är mycket. Men det finns också en annan – mer konstruktiv – sida av Carl Reinhold Bråkenhielms projekt, nämligen att framställa en trovärdig teologisk hållning i vår tids vetenskapsorienterade samhälle.

Boken består av tre delar. I första får läsaren ta del av flera oväntade fynd från studier av svenska folkets åsikter om religion och vetenskap. Exempelvis är utbildade biologer i mindre utsträckning än befolkningen i övrigt benägna att tänka att vi styrs av våra gener och bara hälften av dem skriver under på att allt liv är resultatet av en oplanerad utveckling utan mening, syfte eller mål. Det är anmärkningsvärt. Intressant är också att relativt få kvinnor tror att människan bara består av kropp och materia, medan nästan hälften av männen anser det – skillnaden mellan könen ökar dessutom när det gäller denna fråga. Samtidigt minskar religiositeten i den betydelsen att allt fler är skeptiker i förhållande till religiös tro.

Syftet med att presentera dessa undersökningar tycks vara att ge en beskrivning av hur det ser ut på marken innan vi ger oss i kast med de teologiska och filosofiska teoribildningarna. Det finns naturligtvis ett värde i detta, men det är synd att inte mer utrymme ges åt att reflektera över de orsaker som bidragit till de livsåskådningsmässiga förskjutningarna. Bråkenhielm ger en del förklaringsförslag, men går inte till botten; han pekar på möjliga tolkningar av data utan att försöka leda i bevis. En sak som emellertid framgår med tydlighet är att det oreflekterade ”vi” som ofta får stå som subjekt när någon uttrycker sig om vetenskap och religion – ”Nuförtiden tror vi …” – inte återspeglar verkligheten. I ett pluralistiskt samhälle finns inget kollektivt ”vi” som har entydiga uppfattningar om det som rör vetenskap och religion.

Intressant är också att relativt få kvinnor tror att människan bara består av kropp och materia, medan nästan hälften av männen anser det – skillnaden mellan könen ökar dessutom när det gäller denna fråga.

Bland svenska teologer är utan tvekan Anders Nygren, professor i Lund mellan 1924 och 1948, den mest kände. Han var också en av dem som blev hårdast ansatt av Uppsalafilosofen Ingemar Hedenius när denne gick till storms mot tro och kristendom i vad som skulle gå till historien som ”Hedeniusdebatten”. Hedenius visar sig vara en nyckel för att förstå den teologihistoriska genomgång som Bråkenhielm företar i bokens andra del. Med Hedenius-glasögonen på kan man se stora delar av svensk teologi som förelöpare till, respons på och efterdyningar av just denna debatt.

Hedenius framkastade vad han kallade ”den intellektuella moralens maxim” – den vid första anblick rimliga princip som säger att vi inte bör tro något som vi inte har rationella skäl att hålla för sant. Till detta lägger Hedenius ”det religionspsykologiska postulatet” som säger att religiös tro innehåller sanningsanspråk som vetenskapen inte kan verifiera. Konsekvensen av dessa två tillsammans blir att den religiösa tron måste förkastas. Om detta kan man säga mycket. Man kan med Bråkenhielm kalla det för ”rationalistisk scientism” och påpeka det märkliga i att vilja förbjuda oss trosföreställningar som inte vetenskapligt kan bevisas. Man kan hävda att det faktiskt finns rationella skäl för vissa religiösa trosföreställningar, som till exempel att Gud existerar. Vad som däremot skulle kännas mer långsökt vore att påstå att religiös tro, tvärtemot vad det religionspsykologiska postulatet säger, faktiskt inte innehåller några sanningsanspråk. Ändå är det – hör och häpna – vad flera av de stora svenska 1900-talsteologerna påstod.

Allra längst gick kanske Nygren. Bakgrunden till hans religionsteori finns hos Immanuel Kant, lutherdomens svar på Thomas av Aquino. Men Nygren utvidgar Kants a priori – de icke-empiriska möjlighetsbetingelser som strukturerar all mänsklig erfarenhet – till att gälla också den religiösa erfarenheten. Det finns enligt Nygren ett religiöst a priori som låter människan erfara det eviga. Denna erfarenhetsdimension är något helt annat än vår vanliga erfarenhet av världen, vilken utgår från sitt eget a priori och ger upphov till den teoretiska vetenskap som sysselsätter sig med vad som är sant om världen. Poängen är alltså att det rör sig om skilda erfarenhetsdimensioner, där den ena är teoretisk och där vi kan ställa frågor om sanning, medan den andra – den religiösa – är ateoretisk och handlar om meningsskapande och grundläggande religiösa ”motiv”. De två erfarenhetsdimensionerna kan därför inte komma i konflikt – de handlar ju om helt olika saker. Den som likt Hedenius är ute efter att bedöma sanningshalten i religiösa trosföreställningar med samma metoder som vi använder inom vetenskap eller filosofi göre sig icke besvär.

Detta är i alla fall skolboksversionen av Nygrens religionsteori. Till Bråkenhielms förtjänster hör att han nyanserar bilden. I själva verket menar Nygren att erfarenhetssfärerna relaterar till varandra på olika sätt. Den religiösa erfarenheten genomsyrar också de andra, och även i den religiösa meningskontexten måste vi ställa frågor om sanning. Samtidigt vidhåller Nygren idén om en separation mellan sfärerna. Under alla omständigheter framträder en position i svensk teologi, enligt vilken Hedenius religionspsykologiska postulat vilar på en missuppfattning: den religiösa tron innehåller inga försanthållanden i vetenskaplig bemärkelse. De ryska trupperna brände som bekant sitt eget land för att hindra den tyska framryckningen under världskrigen. Mot bakgrund av en mer aggressiv ateism och framväxande sekularisering verkar det kristna etablissemanget i Sverige under stora delar av 1900-talet ha använt samma taktik – den brända jordens apologetik.

Med Hedenius-glasögonen på kan man se stora delar av svensk teologi som förelöpare till, respons på och efterdyningar av just denna debatt.

Uppfattningen att den religiösa tron har sin egen sfär och att den därför aldrig kan komma i konflikt med den vetenskapliga kunskapen representerar en av de tre modeller boken presenterar – separationsmodellen. Bråkenhielm visar att den modellen dominerar teologin under åtminstone första halvan av 1900-talet – från Nathan Söderblom, via Torsten Bohlin, John Cullberg och Hjalmar Lindroth, till Anders Nygren och Ragnar Bring, låt vara med litet olika betoning. Saker börjar förändras med Harald Eklund, professor i religionsfilosofi i Lund från 1949 till 1960, och med hans efterträdare Hampus Lyttkens. Den nykantianska epistemologin släpper sitt grepp och influenser både från brittisk analytisk filosofi och katolsk thomism börjar göra sig gällande. Frågan om religiösa trosföreställningars sanningsvärde blir på nytt en legitim fråga för teologin och religionsfilosofin, vilket innebär att relationen mellan vetenskap och religion kommer att omvärderas. Denna omvärdering representeras av kontaktmodellen – vetenskap och religion lever inte isolerade från varandra utan har kontakt, även om denna kontakt kan förstås på mycket olika sätt. Både harmoni och konflikt innebär ju kontakt. Men även den senare är inte samma sak som att hävda att det mellan vetenskap och religion råder en fullständig oförenlighet – denna tredje modell kallar Bråkenhielm inkompatibilitetsmodellen.

Först med erkännandet att det finns en kontaktyta mellan vetenskap och religiös tro öppnas möjligheten för en intressant dialog. Vad innebär egentligen evolutionsläran för kristen teologi? Hur kan man tänka själen i ljuset av neurovetenskapen? Vilken roll spelade teologin för framväxten av den moderna vetenskapen? Den typen av frågor kännetecknar den rika akademiska diskussion som växer fram mot 1900-talets slut och som blomstrar i vår egen tid. Bokens tredje del tar sitt avstamp här och presenterar och analyserar viktiga samtida positioner.

Det är också här författaren själv träder fram, nu med den religionsfilosofiska hatten på, och även om han inte fokuserar på att fördjupa sitt eget tänkande driver han en lågmäld, men tydlig linje. Den bombastiska retoriken ligger uppenbarligen inte för honom, men han excellerar i sådant som rättvisa framställningar av andras argument och välavvägda omdömen. Exempelvis handlar ett kapitel om den samtida religionskritiken som argumenterar för att vetenskap och religion är inkompatibla storheter. Här påminner Bråkenhielm om att det finns många olika slags inkompatibilitet – mellan specifika läror och vetenskapliga resultat, mellan olika metafysiska förutsättningar och mellan olika metoder. Han varnar för kunskapsteoretisk imperialism och pläderar för evidenspluralism; han kritiserar den förenklade ”empiriska teism” som ofta förutsätts i samtida religionskritik, enligt vilken Guds existens förstås som en vetenskaplig hypotes bland andra, och så vidare. Allt sammanfattas med en karakteristisk underdrift: ”Analysen indikerar […] att inkompatibilitetsmodellen i allmänhet bör tas med en nypa salt.”

Bokens tredje och avslutande del är på många sätt den rikaste, men som läsare finner jag mig också frustrerad. De avhandlade frågorna är väldigt många och priset för det är att varje sak bara kan ges en översiktlig behandling. Eftersom det gäller stora existentiella frågor hade jag velat dyka djupare. Samtidigt: i det sista kapitlet framskymtar den ariadnetråd som jag uppfattar vara Bråkenhielms eget väsentliga bidrag. Det finns, menar han, systematiskt mångtydiga objekt – saker vilkas tolkning inte entydigt kan bestämmas. Universum och den evolutionära utvecklingen är just mångtydiga; även om vi känner till alla relevanta fakta kan vi komma till olika slutsatser i vår förståelse. Det beror på att den vetenskapliga kunskapen bäddas in i det Anders Jeffner kallar ”grundmönster”, en sorts helhetsbilder genom vilka vi förstår världen. Bråkenhielm visar i en initierad genomgång av kosmologiska teorier kring universums ursprung och den så kallade finjusteringen av naturkonstanterna att vetenskapen varken leder till ett tydligt argument för Guds existens, eller till a-teistiska slutsatser – snarare fördjupar vetenskapen universums mångtydighet.

De grundmönster i vilka mångtydigheten inkorporeras kan vara öppna för en transcendent verklighet, eller inte. Ett sådant avgörande fattas bortanför den empiriska vetenskapens domäner. Bråkenhielm lyfter visserligen fram det som pekar mot vad filosofen Charles Taylor skulle kalla ett transcendent ”spin” på vår verklighetsförståelse, men till sist konstaterar han ändå att det handlar om ”personliga och subjektiva beslut”.

Att det inte är lätt att nå fram till en koherent livsåskådning visade redan resultaten i del ett. Religiösa människor hemmahörande i moderniteten är oftast mycket medvetna om det. En teologisk kritik likt den Bråkenhielm företar visar tydligt att samma svårigheter drabbar människor utan religiös tro, även om de många gånger inte är medvetna om det i samma utsträckning. Tiden, rummet, varats godtycklighet, den fria viljan, medvetandets mysterium, erfarenheten av mening – inget av detta tillåter några vetenskapligt entydiga svar. Som människor tvingas vi därför till tolkningar som visserligen kan inkorporera de vetenskapliga teorierna, men som alltid går utöver dem.

Publicerad i Respons 2018-6