Allt dödande är inte uttryck för en herrefolksideologi

Under 1950-talet pågick de första större konflikterna mellan wari-folket och brasilianare i Rondônia, sydvästra brasilianska Amazonas. Mötet mellan wari och koloniala bosättare var chockartat för bägge parter. För bosättarna förkroppsligade wari själva bilden av en ”vilde”. De jagade inte bara djur, utan också människor vilkas kroppar sedan fördes till byarna och åts upp.

Så länge warijägarna bara jagade personer ur angränsande folk fanns något slags fungerande – om än för deras grannar skräckfylld – balans. Men när de koloniala bosättningarna kom närmare, började också enstaka brasilianare falla offer för waris jaktlag. Nu inleddes utrotningskampanjerna. Straffexpeditioner skickades ut och jämnade byar med marken, alla som befann sig i byn dödades: män, kvinnor, unga och gamla. Inför denna slakt, utförd av kolonisatörerna, stod wari mållösa. Ingenting i deras begreppsvärld kunde göra det som nu skedde begripligt.

Koloniseringen av wariland skildras mästerligt i antropologen Aparecida Vilaças bok Strange Enemies – Indigenous Agency and Scenes of Encounters in Amazonia (2010). Vilaça har sedan 1980-talet intervjuat de wari som överlevde och minns, och pusslar varsamt ihop en historia från ett perspektiv vi sällan får ta del av – de besegrades, de koloniserades. Här ställs också frågan om våldet på sin spets. I waris värld var dödande och ätande av människor en integrerad del av kulturen. Alla som inte var wari definierades som ”fiender” och var lovligt byte. Det som emellertid inte existerade i begreppsvärlden var idén om att eliminera fienden. Wari hade bokstavligt talat inga ord för att beskriva de utrotningskampanjer de utsattes för.

Det är en lång upptakt för att komma till den bok jag egentligen ska skriva om, Pelle Strindlunds och Henrik Wigs tegelstenstjocka Djurens förintelse – Människans nazism mot andra arter. Men flera gånger under läsningen kommer jag att tänka på historien om koloniseringen av wari och vad den kan säga oss om de blinda fläckarna i vår självförståelse. Även Strindlund och Wig är ute efter sådana blinda fläckar. För att ringa in dessa företar de en noggrann jämförelse, punkt för punkt, mellan Tredje rikets våldsamma praktiker mot ”undermänniskor” och den behandling av djur de flesta av oss bidrar till på daglig basis genom matvanor, klädvanor och medicinsk konsumtion.

Kan, frågar Strindlund och Wig, människans behandling av andra arter beskrivas som nazism? Med utgångspunkt i Harald Ofstads definition av nazism landar de i svaret att djurförtrycket uppvisar de centrala komponenter som gör att det kan beskrivas som en form av ”generell nazism”.

Fallgroparna i projektet är uppenbara. Strindlund och Wig navigerar dock förbi de allvarligaste av dem. De tar avstamp i judiska röster och röster från lägeröverlevare som själva jämfört djurindustrin med koncentrationslägren. Därmed garderar de sig i viss mån från anklagelsen att relativisera förintelsen. De är också tydliga med att de inte syftar till att likställa det som skedde i Tredje riket med djurindustrin; vad de vill är att förstå praktiker, mekanismer, förtryckets och dödandets grammatik. Jämförelsen kan, hävdar de, hjälpa oss att förstå både judeförintelsen och djurindustrin. Författarna vaskar fram stora mängder exempel på likartade tankefigurer, språkbruk och våldspraktiker. Deras referenser är befintlig litteratur om förintelsen, litteratur om djurhållning, filosofisk litteratur, men också tidningsartiklar, inslag i radio och teve, hemsidor, bloggar och diskussionsforum i vilka användandet av djur för föda, päls eller djurförsök antingen försvaras eller bara tas för given.

Bitvis är det obehagligt träffsäkert och belysande. De flesta av oss njuter ju frukterna av djurindustrin, men vill helst inte se det lidande som pågår i industrins anläggningar. Strindlund och Wig identifierar just de tekniker som låter oss se bort från detta lidande. Äggproducenter som försäkrar att hönsens burar är som små ”etageettor”, köttproducenter som stoltserar med ”glada grisar”, slakt på löpande band som beskrivs som ”human”, aktivt undvikande av allt tal om smärta och ångest. Jag kommer att tänka på mitt eget första besök i ett svinhus och min mors försäkran: ”men de här grisarna har det ju bra!” Redan det barn jag var kunde se det uppenbart makabra i att tala om dessa instängda djur som att de ”hade det bra”. Strindlunds och Wigs genomgång placerar in min mors utsaga i ett större mönster av kollektivt självbedrägeri, i vilket bilden av den egna godheten försvaras på mer eller mindre absurda vis.

Författarna lyckas också visa hur de tekniker genom vilka lidandet täcks över är obehagligt lika, oavsett om den som lider är människa eller djur. Det nazistiska språkbruket om getton och läger var en blandning av förskönande omskrivningar – lägren kunde framställas som hälsosamma och uppbyggliga utbildningsanläggningar – och ett direkt underkännande av offrens kapacitet till smärta. Rasläran öppnade för argumentet att de internerade rent fysiologiskt inte led såsom en ”arier” skulle ha lidit. Bara i förbigående berör Strindlund och Wig att samma mönster går igen också i koloniala sammanhang.

Något de däremot går in på, och som tillhör en av bokens intressantare delar, är det de kallar ”djurrättsnationalism” – ett begrepp som minner om Jasbir Puars ”homonationalism”. I det djurrättsnationalistiska perspektivet präglas svensk djurhållning per definition av ordning, kontroll och humana värden. Därför är den också etisk. Den svenska märkningen på köttbiten garanterar att djuret hade det bra, att döden inträdde snabbt och ”humant”. Andras sätt att hantera djur är däremot barbariskt, särskilt om det styrs av religiösa regler. Kritiken av de andras djurhantering fungerar som legitimering av det egna ”goda” djurförtrycket.

Detta är Strindlund och Wig när de är som bäst, men boken har också vissa grundläggande problem. Ibland dras jämförelserna så långt att det blir både stötande och fånigt. I gettot i Warszawa 1942 lurades ett stort antal judar att inställa sig till sin egen död genom löften om bröd och marmelad. Efter att ha berättat denna fasansfulla historia om en massaker, konstaterar Strindlund och Wig: ”Människor försöker på liknande sätt lura de djur som de avser att döda.” Vilket är huvudexemplet? Jo, att fiskaren lurar fisken att nappa på kroken! Och att Zlatan Ibrahimovic, liksom SS-officeren Karl Wolff en gång, uppskattar att jaga känns ungefär lika intressant som att jag är morgonduschare och att flera ledande nazister säkert också var det.

Jag vill förtydliga här. Grunden för Strindlunds och Wigs jämförelser i de ovan refererade exemplen är en övertygelse om att inget dödande är försvarbart. Om detta är jag och de i grunden oeniga, och det vore falskt av mig som recensent att inte vara öppen med denna oenighet. Men dessa passager pekar likväl också mot ett allvarligare problem som inte kan reduceras till en värderingsskillnad. Bokens själva omfång på drygt sex hundra sidor är på sätt och vis symptom på dess största brist: Strindlund och Wig saknar övergripande historisk analys. Själva mängden exempel får kompensera. Utan historiskt sammanhang dansar deras exempel dock runt som avpolitiserade partiklar i en tom sal. Ibland fungerar det, ibland inte alls.

Låt mig ge ett exempel. Författarna gör stor sak av hur å ena sidan vissa samtida debattörer rättfärdigar köttätande med att människan är ett rovdjur och hur å andra sidan nazisterna ”också” jämförde sig med rovdjur. Men de nazistiska exemplen som citeras handlar alla om vargar. Vargen är inte vilket rovdjur som helst. I europeiskt tänkande har den en lång historia som tröskelvarelse mellan mänskligt och bestialiskt, gott och ont. Folkloristiska traditioner om varulvar har genom historien korsbefruktats med ett bibliskt bildspråk, enligt vilket de kristna är ”lamm bland vargar” och falska profeter kommer som ”ulvar i fårakläder”. Via kanske framför allt Thomas Hobbes trädde vargen in i den sekulära politiska filosofin som en renodlad bild av ett tillstånd där den starkes rätt råder, där ”människan är människans varg”. Att jämföra nazisternas mycket medvetna användning – och delvisa invertering – av denna metaforik med att Hanne Kjöller någon gång sagt att människan är ett rovdjur, är ungefär lika relevant som att jämföra ett äpple med en förbränningsmotor. De befinner sig i helt olika betydelseuniversum.

Sedan Zygmunt Bauman gav ut sin banbrytande bok Auschwitz och det moderna samhället (1989), har det gjorts åtskilliga försök att tänka vidare kring förintelsens plats i och som del av moderniteten (inte minst av Bauman själv i Modernity and Ambivalence från 1991). Jag är inte bevandrad nog i förintelselitteratur för att i detalj bedöma den uppenbarligen digra inläsning Strindlund och Wig gjort. Men jag finner det symptomatiskt att Bauman inte ens finns upptagen i litteraturlistan. På svenska har Sven Lindqvist undersökt utrotningstankens idéhistoria i flera böcker, framför allt i Utrota varenda jävel (1992) och Avsikt att förinta (2008). Ingen av dessa återfinns heller i litteraturlistan. Jag tar upp dessa titlar som exempel på sådant som hade kunnat tillföra ett perspektiv boken saknar, men hade varit betjänt av.

Den tes Bauman drev var att förintelsen måste ses som stående i kontinuitet med det moderna, inte som ett brott med det. I förintelsen renodlades några av modernitetens centrala drag och togs till sin yttersta konsekvens: begäret efter ordning, ”trädgårdsstaten” i vilken livsformer bedöms utifrån anpassningsgrad och nytta, ”ogräset” som osentimentalt rensas ut. Den modernitet Bauman beskriver innefattar också en radikal objektifiering av livet och erbjuder därigenom ett rum i vilket förintelselägrens fasor blir möjliga. Eller för den delen, och utan övriga jämförelser, grisfabrikens.

Ett sådant historiskt och teoretiskt perspektiv hade kunnat knyta samman Strindlunds och Wigs jämförelseobjekt – förintelsen och djurindustrin – som del av samma modernitet. Men detta skulle också nödvändiggöra en distinktion mellan dödande i allmänhet och ett specifikt modernt dödande, i vilket förintelsen ligger som en möjlighet. Avsikten att förinta, för att tala med Sven Lindqvist, blir en kvalificering av en mer allmänt förstådd avsikt att döda, och nödvändig att hålla isär från denna.

Det är just en sådan distinktion Strindlund och Wig inte gör, och det är just här historien om waris kolonisering blir relevant. Det som möjliggör en jämförelse mellan en gettomassaker och ett fiskedrag, är att författarna behandlar allt dödande som uttryck för liknande herrefolksideologi. En konsekvens av resonemanget blir att warijägaren, den grönländske fångstmannen och den industrielle storbonden alla blir del av samma universellt förstådda förtrycksapparat: den som ger rätt att döda. Därför kan också Strindlund och Wig tala i universaliserande termer: människan gör si, homo sapiens gör så. Överallt där djur (eller människor) dödas tycks det ske enligt samma mönster.

Men det koloniseringen av wari – liksom hela Amazonasområdets historia – kan lära oss är att människor hanterar livet och döden på en mångfald sätt. Strindlund och Wig utgår från att dödande av djur hänger ihop med objektifiering, förtingligande, men det är långt ifrån en självklarhet. Som antropologen Eduardo Viveiros de Castro framhåller, utmärks kulturerna i Amazonas av en inkluderande subjektsposition som omfattar både mänskliga och ickemänskliga varelser. Att jag möter den andre – människa, vildsvin eller jaguar – som ett subjekt likt mig själv, är alltså ingen garanti för att jag inte skulle vilja slå ihjäl hen. Eller för att hen – oavsett om hen är en människa eller jaguar – inte skulle vilja slita mig i stycken. Det kan tyckas nedslående. Å andra sidan, att jag lever i en kultur som delvis bygger på jakt, betyder inte att avsikten att förinta är inbäddad i denna kultur. Det är svårt, för att inte säga omöjligt, att tänka sig såväl förintelsens industriella dödande som dagens moderna djurhållning, utan att det sker ett radikalt objektifierande av dem som spärras in och dödas.

I deras respektive berättelser blir förtrycksstrukturen tidlös och historiskt bestämda fenomen som modernitet och kapitalism skjuts bakom kulisserna. Historiska processer genom vilka jord omvandlats till privategendom och djur till industriella produktionsenheter kommer därmed att avpolitiseras.

Hos wari delas världen upp mellan dem som är wari och alla som inte är det och som därför är ”fiender”. Enkelt uttryckt är fienden den som varit wari, men av olika skäl, främst avståndsmässiga, inte längre är det. Även om fienden legitimt kan dödas och förtäras, är hen ett subjekt och har sin nödvändiga plats i världen. Innan den påtvingade pacificeringen kunde wari fortfarande döda och tillaga enstaka fiender när andan föll på. Men idén om eliminering hade här ingen plats, inget språk. Det som i stället visade sig var att den fullständigt överlägsna kapaciteten att döda låg hos just det samhälle vars (kristna/civilisatoriska) självbild handlade om värnandet av det mänskliga livet.

Strindlund och Wig talar frekvent om ”människan” eller ”homo sapiens”, samtidigt som de exemplifierar med specifikt moderna fenomen och föreställningar. Detta är en eurocentrisk ovana de knappast är ensamma om. Här finns också en strukturell likhet – alla skillnader i de kritiska projekten till trots – mellan den berättelse som levereras i Djurens förintelse och Helena Granströms civilisationskritiska essä Det som en gång var (2016). Både Granström och Strindlund/Wig kritiserar ”människans” sätt att relatera till icke mänskligt liv. Om Strindlund och Wig ser själva dödandet som en avgörande punkt, placerar Granström roten till det onda i bofasthet och jordbruk; så fort jorden börjar brukas blir den instrumentaliserat objekt. I deras respektive berättelser blir förtrycksstrukturen tidlös och historiskt bestämda fenomen som modernitet och kapitalism skjuts bakom kulisserna. Historiska processer genom vilka jord omvandlats till privategendom och djur till industriella produktionsenheter kommer därmed att avpolitiseras.

Men om antropologin kan lära oss någonting viktigt här är det detta: att bruka marken betyder inte per definition att utöva herravälde. Att jaga betyder inte per definition att bytesdjuret reduceras till objekt. Den mänskliga mångfalden är större än så. Har vi bara fått det klart för oss, kan vi börja diskutera de etiska aspekterna också av jakt och om – och i så fall på vilka grunder – det är mer klandervärt för en människa att äta animalisk kost än för en björn att göra det.

En sak till bör sägas: Strindlund och Wig tar upp nazismbegreppet i en tid när nazism och fascism är på väg tillbaka som politisk kraft, och där själva definitionen av dessa begrepp därmed ställs på sin spets. Det gör deras generaliserande och eurocentriska perspektiv på ”människan” än mer problematiskt. I deras berättelse drivs avpolitiseringen så långt, att det bland alla världens människor bara är den etiskt motiverade veganen som klarar sig undan från att bli nazistens ideologiska kusin.

Publicerad i Respons 2017-2