Ändamålet helgar inte medlen

Den tyske filosofen Immanuel Kant är född 1724 och han »fyller« 300 år då detta skrivs. Han har gjort ett djupt avtryck i filosofins historia, men betraktas med rätta som svår. Hans kunskapsteori och metafysik, hans »transcendentala deduktion« och tal om »tinget i sig«, rör centrala filosofiska frågor, men de är svårgripbara, om inte rent ut sagt obegripliga. Hans politiska filosofi är däremot klart uttryckt, möjlig att förstå, återge och förhålla sig kritiskt till. Det är på samma sätt med hans moralfilosofi. Jag har på annan plats skrivit om hans lära om den eviga freden (DN 15/8 2024), en central del av hans politiska filosofi. Här ska jag rikta sökljuset mot hans moralfilosofi. Vad går den ut på? Vilken är dess styrka? Vilka är problemen med den?

Först några ytterligare begränsningar av mitt ämne. Kant har inte bara en lära i moral utan också en lära om moral (en »metaetik«). Den senare är lika svårtydd som hans metafysik och kunskapsteori i största allmänhet. Här bortser jag ifrån den. Kant har också såväl en normativ teori – en teori om rätt och orätt handlande – som en »dygdetik«, det vill säga en teori om vad för slags karaktär som är önskvärd. Till den senare kan hänföras hans tanke att det enda som är gott utan inskränkning är en god vilja. Jag lämnar hans dygdetik därhän. Den har inte spelat någon större roll inom moralfilosofin. Hans normativa etik är däremot av stor betydelse. Det är mot den jag ska rikta mitt intresse. Jag kommer framför allt att utgå ifrån hans Grundlegung zur Metaphysik der Sitten (1785), som finns i svensk utgåva, Grundläggning av sedernas metafysik (Daidalos, 1997), vilken jag citerar i denna text. Hans syn på brott och straff finns utlagd i Die Metaphysik der Sitten.  En svensk översättning utkommer under 2025 på Bokförlaget Thales. Från detta verk nöjer jag mig med referat. Hans normativa etik är verkligen central inom allt normativt etiskt tänkande. Ofta framhävs den som det mest närliggande alternativet till utilitarismens tanke om att vi alltid bör maximera summan av lycka (minus olycka) i världen. Lustigt nog tycks Kant och utilitarismens »fader« Jeremy Bentham ha varit obekanta med varandras moralfilosofier.  I varje grundläggande introduktion till ämnet ställs de emellertid mot varandra. 

Centralt i Kants normativa etik är det kategoriska imperativet. Det uppträder emellertid i olika former. I en första formulering lyder det som följer:  

Handla bara enligt en maxim som är sådan att du samtidigt kan vilja att den skulle bli allmän lag. 

Man kunde tro att detta är en grundläggande moralisk princip. Så tolkas Kant ofta, men det är inte någon välvillig tolkning. Vad är en maxim bakom en handling? Det hos handlingen som man upphöjer till allmän lag. Jag funderar på om jag ska ljuga i ett pressat läge. Vilken är i så fall maximen bakom min handling, som jag kan vilja upphöja till allmän lag? Att ljuga när konsekvenserna blir de bästa? Det skulle en utilitarist säga. Att aldrig ljuga, det är vad Kant säger, när han uttryckligen diskuterar lögnens moraliska status. Vilken av maximerna kan jag vilja upphöja till allmän lag? Det tycks växla från person till person. Utilitaristen har en maxim att hänvisa till, Kant har en annan. Men så subjektivt godtycklig kan inte en grundläggande moralisk princip vara. Rimligare är att tolka Kant annorlunda på den här punkten. Han har inte presenterat något förslag på en grundläggande moralisk princip. Han har snarare gett oss en anvisning om hur vi ska tänka då vi funderar över vilka moraliska principer som ska lägga grunden för vårt handlande. Det kategoriska imperativet är i den här formuleringen bara ett intellektuellt (heuristiskt) verktyg, inte en moralisk princip i egen rätt.

I en andra formulering av det kategoriska imperativet är det mera rimligt att anta att Kant vill framställa och försvara en grundläggande moralisk princip. Det lyder så här: 

Handla alltid så att du behandlar mänskligheten, oavsett om den framträder i form av dig själv eller i form av någon annan, som ett ändamål i sig, aldrig uteslutande som ett medel.

Det är inte glasklart hur denna princip ska förstås. Vad innebär det att behandla någon uteslutande som ett medel? När har man behandlat någon också som ett ändamål i sig? Ett vanligt, lite förenklat svar på frågan är: Man har behandlat någon som ett ändamål i sig om man inhämtat och erhållit samtycke innan man gjort bruk av henne för ett eller annat ändamål.

Lustigt nog tycks Kant och utilitarismens ›fader‹ Jeremy Bentham ha varit obekanta med varandras moralfilosofier.

En annan fråga är vem som skyddas av denna princip. Talet om mänsklighet kan ge intrycket att det handlar just om hur vi får behandla oss själva och våra medmänniskor. Så resonerar som bekant påven och i den kristna etiken brukar just människan stå i centrum. Det är annorlunda hos Kant. Vad Kant intresserar sig för är rationella varelser. 

De flesta människor är förstås rationella varelser, varför det i många sammanhang går bra att tala om vad vi får göra med varandra. Alla mänskliga varelser är emellertid inte, enligt Kant, rationella. Han tycks inte betrakta foster som rationella varelser och uttrycker inga betänkligheter mot abort. Han skulle också tvingas medge att gravt senildementa människor inte är rationella varelser. De skulle därmed sakna skydd av principen. Till sist kunde Kant tänka sig att det finns överlägset rationella varelser, vilka inte är mänskliga, men som åtnjuter skydd. Kant trodde själv att planeter större än jorden var befolkade av varelser med överlägsen intelligens och rationalitet. I våra dagar skulle vi kanske snarare hänvisa till en möjlig framtida artificiell generell intelligens. Den skulle i så fall omfattas av Kants moraliska omsorg. Vi skulle vara moraliskt förhindrade att bruka den uteslutande som ett medel. Mer troligt vore väl, för övrigt, att den i så fall brukade oss uteslutande som ett medel. Jag ska återvända till den saken.

Kant skiljer mellan »fullkomliga« och »ofullkomliga« plikter. Plikten att inte bruka någon rationell varelse uteslutande som ett medel, tillhör de fullkomliga. De fullkomliga plikterna gäller absolut, utan undantag, oavsett konsekvenserna av att man följer dem. Det finns en rad sådana plikter, vilka Kant försvarar. Vi får aldrig döda oskyldiga rationella varelser, andra eller oss själva, ens för att rädda liv, och vi får inte ljuga, onanera eller bryta våra löften. Det sällsamma och lätt fanatiska i hans ansats är just insisterandet på att sådana förbud gäller utan undantag – till och med förbudet mot onani. Ändå ligger nog den intuitiva styrkan i Kants moral just i hans absolutism. Ändamålet helgar inte medlen. Även om enda sättet att rädda mänskligheten är genom tortyr av ett oskyldigt barn måste man låta bli. Spontant vill vi nog hålla med om detta – och det erfordras en grundkurs i normativ etik för att eventuellt rubba detta synsätt.

Kant kombinerar de fullkomliga plikterna med de ofullkomliga, där den främsta är att verka för andras lycka. Den plikten är emellertid inte strikt och den får aldrig utövas så att någon fullkomlig plikt försummas. Man får till exempel inte ljuga för att öka lyckan i världen. Har vi också en ofullkomlig plikt att sörja för vår egen lycka? Nej, säger Kant, någon sådan plikt behövs inte. Så handlar vi ändå spontant. Vad ska man göra med en människa som handlat allvarligt fel? Vad ska man göra med brottslingen? Vad ska man framför allt göra med mördaren? 

Svaret hos Kant är rättframt och enkelt. Man bör ge brottslingen vad hon förtjänar. Straffet ska stå i proportion till brottets allvar. Då brottslingen uppsåtligen och fritt valt att handla fel genom att till exempel mörda har hon gjort sig förtjänt av straff. Vilket straff? Straffet för mord måste vara avrättning. Öga för öga, tand för tand. Att inte avrätta brottslingen är att brista i respekt för henne. Det är att behandla henne orättvist.

Också denna del av Kants moralfilosofi talar nog till vår moraliska känsla. Att brottslingen ska straffas efter förtjänst framstår som en rimlig moralisk sublimering av den primitiva hämndinstinkt vi alla hyser. Också här framträder emellertid problem vid en närmre undersökning.

Straffet ska uteslutande syfta till att skipa rätt, det vill säga till att ge brottslingen vad hon förtjänar. Straffet får inte ges av praktiska skäl, som till exempel för att avskräcka andra från att begå likande brott. Skulle man straffa någon för det allmännas bästa har man brukat brottslingen uteslutande som ett medel, inte som ett ändamål i sig. Det är förkastligt. Bör man också straffa om straffet inte fyller någon funktion vare sig för brottslingen eller samhället i övrigt? Ja, säger Kant. Vi tvekar kanske att hålla med. Vill vi säga emot är vi moraliskt oense med Kant.

Här framträder också en verkligt öm metafysisk punkt i Kants moralfilosofi. För att vi ska kunna ådra oss skuld måste vi ha en förmåga att fritt välja att handla fel. Men har vi fri vilja? Om vi saknar fri vilja är vi oskyldiga. Då kan vi aldrig fritt och uppsåtligt handla fel.  I så fall är det moraliskt fel att straffa oss – vad vi än har gjort.

Eller kanske är detta sätt att framställa saken alltför enkelt. Det är väl närmast en självklarhet att vi saknar fri vilja. Tänk dig att det står ett fyllt vinglas framför dig. Du vill dricka det. Detta är vad du vill. Det är i så fall knappast något du kan göra något åt. Du vill vad du vill, helt enkelt. Din vilja träffar dig. Ordet »vilja« är ett verb men att vilja är inte något vi gör. Din vilja drabbar dig, den gör något med dig. Den är utom kontroll (i situationen). Det är lika omöjligt för dig att vilja något annat än vad du vill, som det är omöjligt för dig att tro något annat än vad du tror: att det står ett glas vin framför dig. Du ser glaset. Du kan blunda. Din tro att glaset står där försvinner inte.

Kanske är det ett misstag att koncentrera sig på frågan om viljans frihet. Låt vara att viljan aldrig är fri, men har vi inte ibland möjlighet handla annorlunda än vi faktiskt gör? Har vi inte åtminstone handlingsfrihet? Och innebär inte det att vi åtminstone på sikt, genom kloka beslut om hur vi ska leva, kan förändra vår vilja och vår karaktär?

En utilitarist som ser framåt brukar nog anse att vi har möjlighet att handla annorlunda än vi gör. Ibland står vi inför alternativ. Det vi faktiskt väljer kan vara fel. Vi borde ha handlat annorlunda. Detta förutsätter att vi i någon mening kunde ha handlat annorlunda. I vilken mening av »kunde«? Här är ett förslag som brukar ges av utilitarister:

Vi kunde ha handlat annorlunda om det är sant om oss att, om vi hade beslutat att handla annorlunda, så skulle vi ha gjort det. 

Ibland har vi nog handlingsfrihet i denna betydelse. Inte alltid, förstås. Antag att vinglaset i exemplet ovan är det tredje i raden under en middag. Det är möjligt att ett beslut att inte dricka det hade varit verkningslöst. I så fall kunde jag inte undvika att dricka det. I andra fall skulle ett beslut att inte dricka ett glas till ha varit verkningsfullt. Jag hade i så fall avstått. I så fall hade jag i min makt att inte dricka det, jag kunde ha låtit bli. Om jag borde ha låtit bli, men ändå drack det, handlade jag moraliskt fel.

Här är perspektivet framåtriktat. Moralens funktion i våra liv är att leda oss till bättre val i framtiden. Därför duger en »tunn« syn på handlingsfrihet. Hos Kant är perspektivet omvänt. Han blickar tillbaka. Har vi handlat fel, trots att vi kunde ha handlat rätt, har vi ådragit oss skuld. Vi förtjänar straff. Detta straff ska utmätas utan att beakta de framtida konsekvenserna av att det utmäts. Räcker det i så fall, för att göra straffet välmotiverat, att personen som handlade fel skulle ha handlat annorlunda om hon beslutat sig för att göra det? Här erfordras nog en mer krävande syn på handlingsfrihet. Det framstår som orimligt att straffa mig för något jag gör om det jag gör har orsaker som ligger långt i det förflutna, innan jag ens var född. Här erfordras en handlingsfrihet som medger att vi kan lyfta oss själva i håret. Men äger vi en sådan?

Men om vi människor saknar handlingsfrihet innebär det alltså att vi saknar rationalitet och därför faller utanför moralen.

Kant tror att vi vanliga empiriska personer lever i en värld som är deterministisk. Handlar jag någon gång fel finns det tillräckliga betingelser för att jag ska göra det jag gör. Tanken att jag kunde ha handlat annorlunda öppnar svindlande perspektiv (också för utilitaristen). Om jag verkligen avstått från min dumhet, så innebär det att någon naturlag inte hade gällt, eller att det förflutna varit annorlunda än det faktiskt var, eller båda. Kan jag verkligen utföra handlingar som är sådana att om jag utför dem så gäller inte naturlagarna eller så ser det förflutna annorlunda ut än det gör?

En utilitarist kan möjligen leva med denna gåta. Vi kan handla fritt, säger hon, vi har möjlighet att handla annorlunda än vi faktiskt gör (något vi förstås aldrig gör), men om vi hade utnyttjat vår handlingsfrihet till att handla annorlunda än vi gjorde, så hade forntiden eller naturlagarna – eller båda – varit annorlunda. 

Detta kan synas konstigt nog. Ändå räcker inte denna syn på fritt val om man vill göra reda för Kants lära om brott och straff på ett sätt som gör den plausibel. Vad Kant måste lägga till, för att få sin lära att gå ihop, är att vi inte bara skulle ha handlat annorlunda, om vi hade beslutat att handla annorlunda, utan att vi också kunde ha beslutatatt handla annorlunda. Men detta tvingar oss in i en konstig regress. Regressen måste brytas. 

Kant såg detta problem, men han kunde inte riktigt lösa det. Han stipulerade att vi har handlingsfrihet i en betydelse som innebär att det är möjligt för oss att ådra oss skuld genom våra fria och felaktiga val. Här hänvisar han till den djupa sidan i sin filosofi, sin lära om tinget i sig (och jaget i sig). Om jaget i sig kan vi intet veta, säger han. Ändå förutsätter han att jaget i sig gör det möjligt för oss att handla mot naturens lagar. Detta uttryckligen för att få sin moralfilosofi att gå ihop. 

Det är en konstig tanke. Tänk om han hade fel? Tänk om vi saknar handlingsfrihet i den betydelse han förutsätter. I så fall måste vi ge upp hela vårt rättssystem. Då är alla brottslingar oskyldiga. De kunde inte avstå ifrån sina brott. Då är det fel att straffa dem.

Bara osäkerheten beträffande vår handlingsfrihet, bara risken för att vi kan sakna sådan, borde få oss att lägga ned rättsväsendet. Kant om någon borde vara osäker. Vi kan ju inget veta om jaget i sig. Och det är väl om möjligt värre att straffa den som är oskyldig än att låta den skyldige för säkerhets skull löpa?

Problemet går emellertid djupare än så. Kants moral gäller, som tidigare konstaterats, rationella varelser. Men kan en individ som saknar handlingsfrihet vara rationell? Nej, säger Kant i vissa passager. Men om vi människor saknar handlingsfrihet innebär det alltså att vi saknar rationalitet och därför faller utanför moralen. Det är fritt fram att bruka oss uteslutande som medel! 

Vem skulle kunna bruka oss uteslutande som medel? Tja, en överlägen intelligens med fri vilja. Kanske en framtida avancerad artificiell intelligens? Den skulle i så fall åtnjuta det skydd av moralen som vi oförnuftiga varelser saknar. Den kunde ostraffat göra vad den vill med oss. Detta är något som i diskussionen av artificiell generell intelligens nämnts som en risk att räkna med i framtiden – om den artificiella intelligensen tillåts att utvecklas fritt.

Kants moralfilosofi är fascinerande. Den fångar upp våra spontana moraliska reaktioner och sätter dem i system. Då framträder emellertid problemen med dem. På så vis öppnar Kant vägen till ett grundligt, kritiskt och systematiskt studium av den normativa etiken. På köpet ges vi en inblick i det kanske svåraste metafysiska problemet av dem alla: Äger vi det slags handlingsfrihet, som moraliskt tänkande i allmänhet, och Kants tänkande i synnerhet, tycks förutsätta?