Feminism och nymaterialism – En lyckad kombination?

Den feministiska kampen har huvudsakligen inriktat sig på att förändra kulturella konventioner och normer som konstruerar kön. Det är mot bakgrund av detta och de senaste 30 årens dominans för poststrukturalistisk teori som den feministiska nymaterialismen ska förstås. Den vill ge kroppen betydelse, men samtidigt förändra synen på den som något statiskt. Den är inte ett faktum, utan en substans i tillblivelse. I hyllandet av det obestämbara och flytande ter sig nymaterialismen lik det poststrukturalistiska paradigm den vill bryta med.

Samtida teori kan lätt framstå som en evinnerlig kedja ”vändningar” med längre eller kortare livslopp. Vissa vändningar, däribland den språkliga, har gjort djupa avtryck som oåterkalleligt har förändrat det teoretiska landskapet, andra har dykt upp och försvunnit innan några andra än deras mest ivrigare förespråkare har lärt känna dem. Nya teorier lanseras ofta som perspektiv som bryter med eller omkullkastar tidigare teoretiska inriktningar snarare än förfinar eller utvecklar dem, allt enligt en utbredd innovations- och marknadslogik enligt vilken det nya i sig är en dygd. Resultatet är kanske tydligast i akademiska avhandlingar som, liksom ett modemagasin med några år på nacken, ofta framstår som hopplöst tidstypiska. 

En av de teoretiska vändningar som lyckats göra sin röst hörd på senare tid är den nymaterialistiska. Den är inte en enhetlig skola, snarare ett paraplybegrepp som samlar ett stort antal teoretiker med olika inspirationskällor och som vill tänka det materiella och dess betydelse på nytt. 

I denna essä redogör jag för huvudsakliga drag hos den feministiska nymaterialismen med utgångspunkt i tre av de mest citerade böckerna på fältet: Karen Barads Meeting the Universe Halfway från 2007, antologin Material Feminisms från 2008 (med redaktörerna Stacy Alaimo och Susan Hekman) och Rick Dolphijns och Iris van den Tuins New Materialism: Interviews & Cartographies från 2012. Förutom att beskriva den teoretiska och politiska tradition som dessa nymaterialister tar spjärn mot och deras sätt att beskriva materialitet, kropp och i förlängningen könsskillnad, diskutera jag även de reaktioner som har kommit på den nymaterialistiska vändningen, Översättningarna av citat är mina egna. 

Även om den feministiska nymaterialismen i sig är en relativt ny företeelse berör den en fråga som har sysselsatt feminister från feminismens tidiga dagar: hur ska vi egentligen förstå relationen mellan kropp och feministisk politik? Är kroppen en fiende eller en ofrånkomlig utgångspunkt för emancipatorisk kamp? Samtidigt som feministisk politik ofta har gått ut på att försvara kvinnokroppen – bland annat genom kampen för fri abort och för en sjukvård som inte utgår från mannens kropp som den ”universellt sjuke” – har feministisk teori i mångt och mycket kännetecknats av en ambivalens kring kroppens politiska implikationer. I Till försvar för kvinnans rättigheter från 1792 argumenterar Mary Wollstonecraft till exempel för att kroppsliga skillnader mellan kvinnor och män inte bör framhållas vid en diskussion om kvinnors rätt till medborgerliga rättigheter. Att kvinnan fysiskt sett skiljer sig från mannen kan måhända stämma, men att detta skulle vara av politiskt intresse är ingenting som Wollstonecraft tillstår. Snarare bör vi göra så mycket som möjligt för att ge kvinnor och män lika rättigheter och skyldigheter. Först då, när kulturen och samhället är präglat av ett jämlikt bemötande av kvinnor och män, kan vi avgöra vilka skillnader som är kroppsliga och vilken politisk betydelse de har. Feministisk politik handlar om kulturell fostran och inte kroppslig fakticitet.

Antropologen Gayle Rubin, vars kön/genussystem har varit grundläggande för utvecklingen av samtida genusvetenskaplig teori, befinner sig i samma feministiska kroppstradition som Wollstonecraft genom att presentera det sociala könet – genus – som tillhörande den politiska sfären, medan det biologiska könet beskrivs som bortom politiken. Här upprättas en tydlig distinktion mellan kön/natur och genus/kultur. I en känd kritik av Rubins uppdelning argumenterar Judith Butler för hur också kroppen måste förstås som socialt konstituerad eller åtminstone att vi inte kan komma åt kroppen – så som den egentligen är – bortom kulturen och det symboliska. Att som Rubin skapa en tydlig distinktion mellan kropp och kultur innebär enligt Butler att kroppen hela tiden finns där som ett konservativt hot, eftersom en skarp uppdelning mellan kön och genus inte i sig avgör vilka egenskaper som ska placeras på vilken sida. 

Kampen om vad som är materiellt och vad som är kulturellt är inte avgjord genom Rubins uppdelning. När könet förstås som fristående från genus blir det lätt en utgångspunkt för att argumentera mot feministisk politik utifrån en kroppslig grund. Det som feminister betraktar som kulturellt placeras av feminismens belackare i det biologiska. Det som i Butlers intervention kan tyckas vara en ansats att luckra upp gränsen mellan kropp och kultur är, i ljuset av den risk som hon identifierar i Rubins dualistiska projekt, faktiskt ett sätt att ytterligare accentuera kulturen som den feministiska kampens plats.

För lika möjligheter krävs, enligt Irigaray, olika könsbundna rättigheter.

Rubins och Butlers vilja att föra fokus från kroppen till kulturen är inte förvånande och relativt enkel att sympatisera med politiskt, sett utifrån det faktum att kvinnokampens motståndare gång på gång har lyft fram kvinnans biologi som skäl till kvinnans underordning. Här har åkallandet av kvinnokroppens specificitet de facto tjänat konservativa syften. Men många menar samtidigt, däribland Luce Irigaray, att en kroppsfrånvänd feminism har inneburit allvarliga problem. En feminism som mobiliserar sin feministiska politik med utgångspunkt i att män och kvinnor är lika, eller att de skillnader som existerar inte är politiskt relevanta, tar inte hänsyn till att många politiska frågor i själva verket kräver att vi uppmärksammar kroppslig olikhet, menar Irigaray. Den likhetsfeministiska och kroppsfobiska politiken består utifrån detta synsätt av ett raderande av det kvinnliga, vilket innebär att formell rättvisa kan upprättas samtidigt som de specifika skillnaderna mellan kvinnokroppar och manskroppar gör att vi har olika möjlighet att åtnjuta dessa rättigheter. För lika möjligheter krävs, enligt Irigaray, olika könsbundna rättigheter.

Även om Irigaray inte är ensam om att företräda detta perspektiv är den feministiska tradition som håller den kvinnliga kroppen på avstånd den position som har vunnit hegemoni inom det feministiska fältet i stort. Den feministiska kampen har huvudsakligen inriktat sig på att förändra kulturella konventioner och normer som konstruerar kön. Det är med bakgrund i det materiellas marginaliserade roll inom feministisk teori, som blivit särskilt tydlig under de senaste 30 åren av poststrukturalistisk dominans, som den feministiska nymaterialistiska interventionen bör förstås. 

En av de mest namnkunniga feministiska nymaterialisterna är Karen Barad. Utifrån en analys av den kulturella dominansen inom feministisk och kritisk teori skriver hon att ”det enda som inte verkar betyda någonting längre är materia (the only thing that does not seem to matter anymore is matter)”. Det som förenar feministiska nymaterialister är att de, liksom Barad, vill ge det materiella betydelse, men inte bara i allmänhet, utan genom att förstå det materiella som någonting levande, mångfaldigt, aktivt och ständigt föränderligt, i stället för som någonting statiskt och passivt som formas och stöps av kulturen och samhället. Alaimo och Hekman beskriver detta i termer av en natur som ”har agens – den agerar, och dessa handlingar har konsekvenser både för den mänskliga och icke-mänskliga världen”. Det rör sig, till skillnad från Butlers – av psykoanalysen inspirerade – förståelse av naturen och kroppen som något realt som vi aldrig kan komma åt, om en natur och kropp som ”sparkar tillbaka” och inte låter sig underordnas, formas eller förträngas av kulturen på något enkelt sätt.

Samtidigt som de feministiska nymaterialisterna tenderar att använda ett språkbruk som förmedlar en bild av naturen som en autonom agent i sin egen rätt, betonar de vikten av att inte separera kultur och natur, utan att tänka dem som en och samma sak. I den ”nya” metafysik som nymaterialismen menar sig företräda beskrivs det materiella som någonting som varken kan ses som frånkopplat från kulturen eller som ett resultat av den. I stället bör denna relation, som Barad uttrycker det, förstås som intraaktiv (i motsats till det interaktiva), där kultur och materialitet är i ständig gemensam tillblivelse: “Materialitet är substans i sin intraaktiva tillblivelse, inte en sak, men ett görande […]. Materialitet är en stabiliserande och destabiliserande process av iterativ intraaktivitet”. I detta avseende företräder nymaterialismen ett slags monistisk immanent filosofi, utifrån vilken det inte går att betrakta världen som konstituerad av separata element, utan där allt tillhör en och samma substans. Det rör sig, menar Barad, ”inte om att vara sammanflätade med varandra, som i förenande av separata entiteter, men om en avsaknad av självständig och fristående existens”. 

Denna förståelse av det materiella får direkt betydelse för hur den feministiska nymaterialismen beskriver kroppen. I linje med Barads argument menar den australienska feministiska darwinisten Elisabeth Grosz i sitt bidrag i Alaimos och Hekmans antologi att kroppen bör begripliggöras i termer av potentialitet snarare än som något stumt som endast påverkas av kulturen. Kroppen är ”potentialiteter i den biologiska existensen som möjliggör för kulturella, sociala och historiska krafter att arbeta med och transformera den biologiska existensen”). Kroppen är med andra ord inte ett faktum, utan en substans i tillblivelse, vars performativitet i sin tur har en kulturell, social och historisk karaktär. Här är det inte endast kulturen som behäftas med förmågan till böjlighet och förändring, utan även naturen. Idén om natur som konservativ och kultur som potentiellt frigörande luckras upp. Kultur och natur blir i grund och botten en och samma sak.

Förståelsen av det materiella och den mänskliga kroppen som något som är i ständig tillblivelse påverkar även de feministiska nymaterialisternas sätt att beskriva och förhålla sig till könsskillnad. Om kroppen är föränderlig betyder det att även den könade kroppen måste förstås som rörlig, föränderlig och mångfaldig, snarare än som statisk och binär. Det är inte, som hos Rubin, genus som erbjuder förändring medan kön står för stabilitet. Men inte heller är det, som hos Butler, så att kön påverkas entydigt av genus och att det inte finns något kön bortom genus, eller att vi åtminstone inte kan komma åt detta ”bortom”. Snarare konstituerar de varandra. Det är utifrån en sådan ingång som Dolphijn och Tuin säger sig företräda en könsskillnadens performativa ontologi som handlar om en förståelse av ”könsskillnad och sexualitet som inte grundar sig på dualistiska premisser, utan i en praktisk filosofi inom vilken skillnad blir till”. Utifrån ett sådant perspektiv behöver vi enligt dem inte undvika könsskillnad. Den är inte ett hot utan i stället en utgångspunkt för politiskt motstånd mot binära uppdelningar och snäva kategorier. 

De feministiska nymaterialisternas självbild och språkbruk är minst sagt av det bombastiska slaget. Dolphijn och Tuin benämner nymaterialismen som en ny ontologi som på ett radikalt sätt ifrågasätter den dualism, modernism och binaritet som de menar att poststrukturalisterna och tidigare teoretiska traditioner inte har lyckats frigöra sig från. Denna självbild kan, med utgångspunkt i Jürgen Habermas, förstås som färgad av en typisk modernistisk temporalitet där nymaterialismen representerar sig själva utifrån en oförklarad skillnad mellan gammalt (dåligt, stagnerande) och nytt (bra, dynamiskt, innovativt). Denna berättelse om det egna har föga förvånande väckt ont blod i de feministiska lägren. Särskilt irriterade är de feministiska poststrukturalisterna och de feministiska marxisterna, om än av olika anledningar.

Några av de mest namnkunniga poststrukturalistiska kritikerna är Sara Ahmed och Clare Hemmings. Det som förenar dem är att de menar att de nymaterialistiska feministerna tenderar att förenkla andra feministiska perspektiv för att kunna presentera det egna ”nya” perspektivet som en lösning. Poststrukturalismen tillskrivs positioner och perspektiv som den aldrig företrätt och brister som den inte har för att nymaterialismen på så sätt ska kunna ges en stabil (men falsk) grund, utifrån vilken den kan legitimera sina anspråk. Denna kritik berör emellertid enbart den feministiska nymaterialismens självbild och angriper inte deras teoretiska fundament. Det är inte vad nymaterialisterna säger som är fel, utan problemet är att de framställer sig själva som teorins upphovsmakare. Konflikten är så att säga snarare av ett narcissistiskt än teoretiskt slag.

Genusvetaren Lena Gunnarsson kritiserar även hon den feministiska nymaterialismens självbild och pekar på likheterna mellan det nymaterialistiska och det poststrukturalistiska paradigmet. Till skillnad från de poststrukturalistiska kritikerna framställs problemet med denna innehållsliga likhet inte enbart som en fråga om att ära den som äras bör. Problemet är att nymaterialisterna i själva verket inte lyckas bryta med en teoretisk tradition som Gunnarsson ser som problematisk; på samma sätt som poststrukturalismen glorifierar den det obestämbara, oseparerbara och flytande som ett teoretiskt ideal. 

Om kroppen ses som dynamisk, föränderlig och flexibel på samma sätt som kulturen, finns det inga direkta motsättningar mellan kropp och kultur som kan mobiliseras politiskt.

Litteraturvetaren och marxisten Terry Eagleton pekar i sin bok Materialism (2017) ut samma likhet som Gunnarsson uppmärksammar och jämför nymaterialismens förståelse av materialitet med poststrukturalismens textualitet: där båda beskrivs som icke-totaliserbara, diffusa och obestämbara. Förutom att nymaterialismen förstår dessa egenskaper som grundläggande, kännetecknas perspektivet även enligt Eagleton av sitt positiva uppvärderande av dem: ”Vad vi erbjuds är, således, en romantisk-libertinistisk filosofi kännetecknad av affirmation och ständig innovation, som om det kreativa och innovativa på ett otvetydigt sätt står på änglarnas sida.” Eagleton pekar här på att det nymaterialistiska perspektivet inte enbart är deskriptivt utan även normativt. 

Men varför är detta problematiskt? I sin artikel i Feminist Theory, ”The Naturalistic Turn in Feminist Theory – A Marxist-realist contribution” (2013) framhåller Gunnarsson vikten av att erkänna att det materiella inte bara är dynamiskt utan även begränsande. Hon skriver: ”Även om det är sant att naturen i allmänhet och biologin i synnerhet är dynamisk […] är jag bekymrad över vad jag uppfattar som en något förhastad tendens att förbise naturens relativt stabila element.” Det handlar här om en dialektisk, snarare än en intraaktiv relation mellan natur och kultur i vilken dessa kan påverka varandra, utan att därigenom vara omöjliga att separera från varandra. Det är med utgångspunkt i en förståelse av vad en människa är och vad hon behöver som vi enligt Gunnarsson kan fälla normativa omdömen och fördöma specifika sociala ordningar. För om människan inget är, eller om naturen inte har någon gräns, hur kan vi då hävda att de exploateras eller utnyttjas? 

Utifrån vilken förståelse benämns handlingar som fel om det inte finns något bestämt som dessa handlingar kan våldföra sig på? Butler, som i många fall – ibland orättfärdigt – får fungera som Gunnarssons teoretiska nemesis, uttrycker en mycket snarlik reservation inför det nymaterialistiska perspektivet i en intervju med Vikki Bell från 2010 i tidskriften Theory, Culture & Society. Samtidigt som Butler tillstår att det finns likheter mellan nymaterialismens fokus på kroppen som föränderlig och hennes tidigare teorier om performativitet och subjektets motståndskapacitet, menar hon att vi utifrån dagens politiska klimat bör fokusera på och värna de delar av livet (och kroppen) som är ändliga, utsatta och i behov av skydd, snarare än att betona kroppen som föränderlig. Det är kroppen som en gräns som bör respekteras och sörjas för i tider när allt fler grupper inte erkänns som behövande. 

Hade de feministiska nymaterialisterna endast framhävt sitt perspektiv som en teoretisk intervention hade de möjligtvis kunnat avfärda Butlers och Gunnarssons farhågor angående nymaterialismens politiska konsekvenser. Men Alaimo och Hekman argumenterar för vikten av det nymaterialistiska perspektivet just utifrån en politisk ståndpunkt: ”Kvinnor har kroppar och dessa kroppar både lider och njuter. De har även sjukdomar som är föremål för medicinska interventioner som kan eller inte kan bota dessa kroppar. Vi behöver ett sätt att tala om dessa kroppar och den materialitet de bebor.” På vilket vis de nymaterialistiska feministernas förståelse av materialitet som ständigt föränderligt skulle erbjuda ett skydd är dock otydligt. Snarare tycks deras syn på kroppen ligga i linje med det fokus på föränderlighet och flexibilitet som är bestämmande för vår tids nyliberala ideologi. Om kroppen ses som dynamisk, föränderlig och flexibel på samma sätt som kulturen, finns det inga direkta motsättningar mellan kropp och kultur som kan mobiliseras politiskt. 

De feministiska nymaterialisterna vill politisera en kropp som enligt dem inte har fått tillräckligt utrymme inom feministisk teori och kamp. Att beskriva kroppen som rörlig och föränderlig innebär emellertid inte att kroppen blir ett radikalt politiskt verktyg. Det brott mot en nyliberal politik som de feministiska nymaterialisterna säger sig utföra tycks i själva verket, om man ser till teorins innehåll, vara ett uttryck för ett djupare samröre. I stället för att bejaka det nymaterialistiska perspektivet är det därför rimligare att tänka att det är utifrån den ändliga kroppen, vars sårbarhet ibland är könsbetonad, som verkligt radikala krav kan ställas. Att den kvinnliga kroppens specificitet har använts för att förtrycka kvinnan är inte ett skäl att överge kroppen. Men för att kunna återvända till den politiskt finns det ingenting som tvingar oss att gå från den ena extremen där kroppen endast förstås som statisk och passiv, till den andra extremen där kroppen endast förstås som föränderlig och aktiv. Kroppen kan fungera som en grund för att ställa krav, utan att för den skulle utmålas som en aktiv och självständig agent utan begränsningar och grundläggande stabila egenskaper. 

Publicerad i Respons 2018-5