För Arendt var friheten viktigare än jämlikheten

Hannah Arendts aktualitet är i tilltagande, vilket inte minst visas av mängden översättningar och studier, också på svenska. Till dessa sällar sig nu också Om revolutionen, i noggrann översättning av Henrik Gundenäs och med förord av Anders Burman. Arendts bok går tillbaka på seminarier vid Princeton 1959, och utkom första gången 1963. I många avseenden är den märkt av sin samtid, inte minst det kalla krigets atmosfär, men ställer också frågor som sedan dess aldrig försvunnit från dagordningen.

Den omedelbara bakgrunden utgörs av revolten i Ungern 1956, som framtvingade omprövningar bland många intellektuella (ett annat exempel vore Sartre, vars Kritik av det dialektiska förnuftet, publicerad två år före Arendts bok, bearbetar samma erfarenhet). Som Anders Burman påpekar i sitt förord var händelserna i Ungern ur Arendts perspektiv ett avgörande skeende: frågan om vad revolutionen innebär för oss i dag får här en ny relevans och tvingar till en omformulering av den politiska teorin. 

Politiken innehåller för Arendt alltid ett element av oförutsägbarhet, en förmåga att börja på nytt som är förbunden med pluralitet som handlandets och samvarons villkor, men som i begreppet revolution får en särskild relevans eftersom den framträder som en särskild form av ”grundläggningshandling”. Revolutionen visar oss en handling som inte har någon modell att hålla fast vid, som förefaller komma från ingenstans och träda ut ur tidens succession. Men i och med att den upphäver en given ordning lämnar den oss också utan riktlinjer för den nya ordningen, vilket på ett plan har sin bakgrund i Arendts existentiella analyser av den mänskliga tidsligheten som sådan, ”nataliteten”. På den politiska teorins område kan den erinra om vad man skulle kunna kalla Hobbes paradox, som något tillspetsat lyder som följer: alla revolutioner är orättfärdiga försåvitt de inte lyckas, eftersom de i och med detta helt enkelt instiftar en ny rätt. 

Arendt inleder med att följa revolutionsbegreppets slingrande utveckling fram till den moderna vändningen, när den tidigare innebörden – som väsentligen hämtats från astronomin och himlakropparnas rörelser – av en återgång till ett tidigare tillstånd, ersätts av tanken på en radikal ny början. I denna idé om början ligger just på grund av dess obestämdhet emellertid en spänning mellan två poler, som utgör dramat i framställningen: befrielse och frihet. Befrielse är momentet av uppror mot förtyck, det negativa momentet i förhållande till det förflutna, medan det framtida organiserandet av friheten som ett positivt moment gäller hur en politisk ordning ska etableras, exempelvis genom en författning och olika institutioner, men utan att befrielsens negativitet helt överges.

De två huvudexemplen utgörs av den amerikanska och franska revolutionen. Arendts tes, som sedan boken publicerades inte upphört att väcka debatt, är att den franska revolutionen olyckligtvis kommit att utgöra modellen för hur begreppet ska förstås, och detta till den grad att den amerikanska föregångaren ibland över huvud taget inte ansetts förtjäna namnet revolution. Mot detta invänder Arendt att den revolution som egentligen lyckades och gav upphov till en institutionaliserad frihet var den amerikanska, just för att den inskränkte sig till den politiska sfären, medan den franska efterföljaren i sitt försök att omorganisera det sociala livet urartade i terror. För Arendt är försöket att via politiken upprätta jämlikhet alltid riskabelt, eftersom det tenderar att komma i konflikt med den frihet som konstituerar det politiska, en konflikt som under det efterrevolutionära 1800-talet kom att utmynna i den liberala respektive socialistiska traditionen. 

I Arendts läsning av sin egen tid blir den ungerska revolten den egentliga arvtagaren till den amerikanska frigörelsen, inte minst genom det förvisso kortvariga rådssystemet. Det föreföll erbjuda just den öppna miljö som hennes teori om det politiska som ett rum för framträdelse vilar på, till skillnad från de moderna byråkratiska strukturer som absorberar och neutraliserar de individuella rösterna. 

Samtidigt går det inte att bortse från att hennes revolutionsbegrepp, inte minst när det gäller det diffusa begreppet frihet, har ett idealistiskt och formalistiskt drag, som gör det svårt att använda som instrument för att förstå den politiska verkligheten, både historiskt och i vår egen tid. Distinktionen mellan det sociala och det politiska har ett uppenbart analytiskt värde, men tenderar, när den blir alltför rigid, att osynliggöra varför revolutioner faktiskt sker och vad som står på spel i den faktiska politiken. Den handlar inte bara om att upprätta ett fritt rum, där medborgare ges möjlighet att framträda och ge uttryck för ståndpunkter, utan motiveras av reella och materiella konflikter, vilka för Arendt hänförs till det ”sociala” och som i grunden inte har med politik att göra. Så förpassas exempelvis i hennes berättelse om USA frågan om slaveriet till marginalen, och ojämlikhet, klasstrider och ekonomiska konflikter är i grunden inte avgörande för frågan om revolutionens egentliga innebörd som politisk händelse. 

Här invänder Arendt mot politiska försök att motverka rassegregationen i det amerikanska skolsystemet och argumenterar för att skolan tillhör den ’sociala sfären’, i vilken alla på samma sätt som i den privata sfären har rätt att välja vilka de vill ha samröre med, till skillnad från i den politiska sfären som ska kännetecknas av jämlikhet.

Om den amerikanska revolutionen var en framgång, ledde den franska revolutionen i Arendts perspektiv fel för att den, i det ögonblick när befrielsen skulle övergå till institutionaliserandet av frihet, trodde sig kunna upphäva ojämlikheten. Mer specifikt kom detta till uttryck i en idé om folket som en enhet, en enda vilja (Rousseaus ”allmänvilja” till skillnad från ”allas vilja”), som skulle kunna uttolkas av en centraliserad makt, med politiskt våld mot alla avvikande som konsekvens – ”den absoluta friheten och skräcken”, som Hegel kallade det i sin analys av skeendena efter 1789, vilken Arendt märkligt nog förbigår. I motsats till detta erbjuder den amerikanska federala modellen för Arendt en decentraliserad struktur som kan garantera pluraliteten och bevara friheten från att absorberas i en centralmakt, just genom att avhålla sig från att ställa ”den sociala frågan”.

Att denna distinktion upprätthålls mer av princip än av sensibilitet inför specifika omständigheter framgår av den omdiskuterade artikeln ”Reflections on Little Rock” (1959, samma år som arbetet med Om revolutionen inleds). Här invänder Arendt mot politiska försök att motverka rassegregationen i det amerikanska skolsystemet och argumenterar för att skolan tillhör den ”sociala sfären”, i vilken alla på samma sätt som i den privata sfären har rätt att välja vilka de vill ha samröre med, till skillnad från i den politiska sfären som ska kännetecknas av jämlikhet. Även om Arendt vänder sig mot att legalt sanktionera segregation, anser hon att det är en konstitutionell överträdelse när staten med utgångspunkt i kravet på jämlikhet gör intrång på medborgarnas frihet att fritt välja samröre. Om en förändring ska ske i den sociala sfären, förefaller den behöva ske på lokal nivå och genom arbete med att förändra attityder, vilket bevarar medborgarnas rätt till det egna omdömets frihet. 

Det vore lätt – kanske alltför lätt – att förbinda dessa ståndpunkter med marginaliserandet av slaveriets roll i den amerikanska historien i Om revolutionen och anklaga Arendt för, låt vara omedveten, rasism. Snarare skulle man kunna tala om att en traumatisk erfarenhet av den tyska totalitarismen, vars rasistiska drag var uppenbara för Arendt, och som hon analyserat ett decennium tidigare i Totalitarismens ursprung, här transformerats via en amerikansk kalla kriget-liberalism till ett principiellt motstånd mot statliga, federala ingrepp i det civila samhället – ett motstånd vars vidare utveckling fram till i dag Arendt knappast kunde ana i slutet av 50-talet och som hon utan tvekan skulle ha förkastat. 

Receptionen av denna aspekt av Arendts tänkande, som det kommer till koncentrerat uttryck i Om revolutionen, har därför ofta återkommit till den skarpa distinktionen mellan det politiska fältet som frihetens rike och det sociala som nödvändighetens rike. Frågan är vad politik som frihet innebär när den inte längre ska förbindas med de materiella villkor som friheten tycks kräva för att kunna förverkligas. Kan man över huvud taget förstå politiska konflikter utan att se dem som uttryck för materiella, sociala och ekonomiska intressen? 

En distinktion som förvisso inte finns explicit hos Arendt, och som härrör från Carl Schmitt (som hon aldrig citerar och vars emfatiske motståndare hon utan tvekan är på den konkreta politikens fält), men som vissa kommentatorer har lyft fram, är den mellan det politiska (das Politische) och politiken (die Politik) som Schmitt utvecklar i sin traktat Det politiska som begrepp (1932). Det politiska är för Schmitt ett autonomt fält med egna existentiella betingelser som måste skiljas från ekonomiska, sociala och estetiska ställningstaganden, och det har sin grund i relationen mellan vän och fiende. I Arendts fall är det inte en antagonism som står i centrum, utan tvärtom ett gemensamt rum befolkat av jämlikar, ”framträdelserummet” (space of appearance), vars historiska modell hon finner i en relativt idealiserad bild av den antika grekiska stadsstaten. Framträdelserummet är på så sätt det politiskas själva scen, en tom form, men innehåller självt inga riktningsangivelser för vilka politiska beslut som faktiskt fattas, vilka ofrånkomligen kommer att innefatta överväganden, preferenser och konflikter gällande det sociala.

Kan man över huvud taget förstå politiska konflikter utan att se dem som uttryck för materiella, sociala och ekonomiska intressen?

Arendts teori syftar på så sätt till att rädda det politiska från att absorberas av det sociala och ekonomiska, men också på visst sätt från det historiska, vilket kan synas paradoxalt givet alla de lärda historiska referenser från antiken och framåt som fyller hennes böcker. Men som översättaren Henrik Gundenäs noterar i sitt efterord, kännetecknas Om revolutionen av hennes ”bitvis fria sätt att förhålla sig till källorna”. Snarare än en svaghet är detta dock utmärkande för Arendts sätt att förhålla sig till historien, som kunde karakteriseras som kantianskt, i motsats till det hegelianska. Vad historien visar för Arendt är inte en dialektisk process kännetecknad av nödvändighet, som den framstår i en lång tradition av tänkare från Hegel via Marx till i dag, och för vilka revolutionens begrepp är modellerat på den franska förlagan, utan en exempelsamling, en serie tankemodeller som kallar på vår frihet och ett omdöme som alltid måste fällas på nytt, snarare än en kontinuerlig rörelse som leder fram till vårt eget nu. 

Att ett av Arendts sista, oavslutade och postumt utgivna verk bär titeln Lectures on Kant’s Political Philosophy (1982) utgör en indikation på detta. Texten går tillbaka på en serie föreläsningar vid New School for Social Research från 1970, och kan läsas som en förstudie till den tredje delen av The Life of the Mind, som skulle ha behandlat omdömets problem, men aldrig skrevs. Den första och andra delen av detta verk, med undertitlarna Thinking och Willing (1978), placerar sig tydligt i efterföljd till Kants kritiska filosofi, och kan ses som motsvarigheter till kritiken av det rena respektive praktiska förnuftet, och den tredje delen, vars titel skulle ha varit Judging, kan därför antas ha koncipierats som en respons på Kants Kritik av omdömeskraften. 

Den bild Arendt ger oss är inte en Kant före Hegel, det vill säga någon som antas ännu inte ha upptäckt historiens som ett av den spekulativa filosofins huvudproblem, utan en Kant efter eller vid sidan av Hegel, en filosof som gör motstånd mot tanken på ett överordnat förnuft i historien i kraft av en annan kritisk förståelse av historiens roll för filosofin (huruvida detta gör Hegel rättvisa är förstås ett annat problem). Förvisso finns hos både Kant och Hegel en tanke om framsteg hos människosläktet, men Arendt fokuserar på skillnaderna mellan dem, och identifierar också en spänning hos Kant mellan framsteget, som gäller släktet, och människans värdighet, som fordrar att varje individ ska ses i sin enskildhet. Sista stycket i hennes föreläsningar slår fast: ”Det är mot den mänskliga värdigheten att tro på framsteg.” Om revolutionen placerar problemet i övergången från befrielse till frihet och manar oss till att ge friheten en alltför substantiell definition.

Publicerad i Respons 2021-3