Kan religionsvetenskapen undvika att ta ställning mellan olika religiösa uttryck?

Vår moderna samhällsberättelse sade att vi alla skulle bli alltmer sekulära och rationella. Religioner tillhörde ett oförnuftigt förflutet. Få är längre så säkra på det. Den eventuella konflikten mellan religiösa och vetenskapliga uppfattningar om världen har därmed blivit mer brännbar än på många decennier. Det är därför välkommet att förlaget Libris till sin serie om centrala samhällsvetenskapliga begrepp lagt boken Religion (2019) av religionsvetarna Göran Larsson och Simon Sorgenfrei. Jag menar dock att den religionsvetenskap som författarna presenterar är för snäv och därmed exkluderar krafter och dimensioner som behövs för att vi på bästa sätt ska kunna hantera samhällets behov av kunskap om religion. Jag förstår inte heller alltid på vilka grunder de bygger sin snäva förståelse av vetenskaplighet.

Den belästa och pedagogiska framställning av religionsbegreppets historiska utveckling som utgör första delen av boken slutar vid 1900-talets början. Det beror inte bara på att det sedan blir svårare att överblicka religionsbegreppets utveckling. Det tillåter också författarna att, i stället för att beskriva alla de sätt på vilket forskare i dag definierar och studerar begreppet religion, ägna återstoden av boken åt att presentera sin egen idé om god religionsvetenskap.

Religionsvetenskap kännetecknas enligt Larsson och Sorgenfrei av sin metodologiska agnosticism, vilken ska försäkra att religionsvetenskapen inte blir normativ. Som forskare ska man alltså inte ta någon ställning till religiösa sanningsanspråk och därmed inte ha några uppfattningar om huruvida olika religiösa uttryck är bra eller dåliga. Icke-normativiteten är också förknippad med ett starkt motstånd mot att förtingliga abstrakta aktörer. I Larssons och Sorgenfreis språkbruk uttrycks det som att det alltid är människor som tycker, tänker och agerar – aldrig religioner. Det går därmed inte att säga att en religion påbjuder, tycker eller säger något.

Den metodologiska agnosticismen har varit starkt omdebatterad inom samtida vetenskapsstudier, varför det är förvånande att i en appell för god vetenskaplighet möta en så oreflekterad uppslutning bakom metoden i fråga.

Inom fältet teknik- och vetenskapsstudier (STS) kan 1970- och 80-talets ”starka program” sägas vara en utgångspunkt. En av programmets principer krävde symmetriska förklaringar för uppkomsten av vetenskapliga teorier. Vetenskapsstudier gick ut på att kartlägga de faktorer och argument som gjorde en teori framgångsrik, genom att ställa sig agnostisk till dess naturvetenskapliga sanningshalt och alltså behandla såväl ”sanna” som ”falska” teorier symmetriskt.

Kring decennieskiftet 1990 pågick inom STS ett slags tävlan om att uppnå största möjliga symmetri. Harry Collins och Bathskolan menade i enlighet med det starka programmet att man skulle sätta alla sanningsanspråk om den naturliga världen inom parentes. Naturvetenskapens metodologiska naturalism (som hänger samman med en naturlig realism) ersattes med metodologisk agnosticism (som kombinerades med en social realism). Om samhälleliga faktorer menade sig Collins alltså kunna uttala sig med klara sanningsanspråk. Bruno Latour och Parisskolan gav å sin sida alla aktörer samma ontologiska status, oavsett om de var naturliga, tekniska eller sociala. Alla betraktades som lika reella. Deras aktör-nätverksteori (ANT) har haft stor framgång och givit breda humanvetenskapliga fält metodologiska redskap för att analysera hur materialiserade och byråkratiska aktörer har agens – i nätverk, strukturer, institutioner, diskurser, assemblage och materialiseringar. Det utmanar en enkel idé om att ”människor agerar”, och inte ”religioner”.

Båda de ovan tecknade positionerna har utifrån sin agnostiska hållning till naturvetenskapliga sanningsanspråk anklagats för att relativisera sanning till enbart ett resultat av de maktspel som gjort en viss förklaring dominerande. Men relativismen var just bara metodologisk. Deras gemensamma mål var att visa hur sociala och politiska maktförhållanden påverkar och styr vilka vetenskapliga frågor som ställs och därmed vilken vetenskap som produceras. Larssons och Sorgenfreis religionsvetenskapliga agnosticism utgår från en liknande maktanalys. Men de teoretiska grunderna för den skillnad mellan natur och samhälle samt ontologi och epistemologi, som metodologin vilar på är alltså djupt ifrågasatt, inte minst eftersom den undergräver den egna analysens samhällsvetenskapliga sanningsanspråk. Varför är just samhället det enda som inte ska sättas i agnostisk parentes?

Varför är just samhället det enda som inte ska sättas i agnostisk parentes?

Överfört till exemplet religion: vad är det som tillåter oss att tala om kvaliteten på olika slags religionsvetenskap, eller normativt om olika slags samhällen, men inte att tala kvalitativt och normativt om olika tolkningar av ”religion”? På vilka argument vilar religionsvetenskapens distinktion mellan social och religiös realism? Vilka är de teoretiska argumenten för denna tydliga skillnad mellan vetenskapliga och religiösa sanningsanspråk? Eller är religionsvetarna inte bara metodologiska utan ontologiska agnostiker och relativister, som tycker att alla religiösa uttryck är lika bra eller dåliga?

Harry Collins har modifierat sin tidigare ståndpunkt för att med sin ”sociologi om experter och expertis” (SEE) kunna diskutera hur vetenskaplig och teknisk expertis bäst kan användas för att fatta goda politiska beslut. Bruno Latour har å sin sida fjärmat sig från ANT och i stället utvecklat en teori om tillvarons olika modus. Han menar att vetenskapen bara når ett av dessa modus och att det därför inte är rimligt att göra den till en dominerande standard för att avgöra vad som är verkligt, sant och gott i sig. Det kan förefalla ligga i linje med Larssons och Sorgenfreis ståndpunkt att religionsvetenskapen ”uttalar sig inte om vad som kan vara korrekta eller felaktiga uppfattningar, tankar och beteenden i relation till någon religiös tradition” (s.44). Skillnaden är att Latour erkänner religion som ett av existensens modus, som därmed också kan vara föremål för normativa analyser.

Den religionsvetenskapliga agnosticismen utgår vidare från en snävt positivistisk förståelse av ”objektiv sanning” som korrespondens med verkligheten (s.58). Men sanning kan också till exempel med Otto Neurath förstås som ”koherens med övriga utsagor som hålls för sanna”, eller med Jürgen Habermas som konsensus, det vill säga att en informerad majoritet anser att det är sant, eller rentav med pragmatismen: det som fungerar i praktiken anses sant. Korrespondens är ofta svår att belägga, men även religiösa uppfattningar kan diskuteras utifrån koherens, konsensus och pragmatisk giltighet.

Den uppdelning mellan inifrån- och utifrånperspektiv som anförs som skillnad mellan religiösa och religionsvetare bygger på en liknande hårdragen kategorisering. Identitet tolkas som helt binär. Endera är man religiös eller inte. I andra sammanhang framstår samma logik som mer dubiös – endera är man svensk, eller inte… Här är avsaknaden av i bred mening postpositivistiska perspektiv slående, även om dessa kan anas i det som i boken diskuteras som ”stökig religiositet” och som gör distinktionen svårförsvarad.

Religion är som författarna framhåller ”flytande, föränderlig och ofta motsägelsefull” (s. 60). Men är det då inte motsägelsefullt att hålla fast vid en hård distinktion mellan inifrån- och utifrånperspektiv? Även om inte heller författarna menar att det fullt ut går att hindra våra personliga förutsättningar från att påverka forskningsprocessen försvaras gränsen mellan att tala om eller i religion. Här saknas diskussioner om hur forskaren alltid ofrånkomligen förändrar fältet genom sin uppmärksamhet och sitt insamlande, analyserande och kommenterande, liksom om hur varje utsaga griper in i diskursen och förskjuter den, oavsett om den talande utger sig för att vara agnostisk utifrån-betraktare eller engagerad inifrån-aktör.

Det är helt enkelt inte möjligt att stå utanför och tala om de inifrån-religiösa utan att de lyssnar och påverkas, vilket gör att religionsvetarna alltid i någon mening är med i skapandet av religiösa inifrånperspektiv. Varje mer sammansatt utsaga om hur det förhåller sig innehåller dessutom ett mer eller mindre implicit antagande kring hur det bör vara. Den metodologiska agnosticismen är i bästa fall ett ouppnåeligt ideal, men ett ideal som inte kan ställa religionsvetarna utanför den religion de studerar. Det framgår inte minst tydligt av hur teologer återkommande underkänner den neutralitet som religionsvetarna menar sig stå för.

Snarare än att framställa sig som neutral är det i mina ögon mer fruktbart att skriva ut sin egen relation till det studerade, som till exempel religionshistorikern David Thurfjell när han själv tar plats som en av de postkristna skogsromantiker och klimatomställningsförespråkare som han som forskare skildrar i boken Granskogsfolk (se Respons 5/2020).

I sin grovhet är det ett uttalande som osar av gamla religionsvetenskapliga uppgörelser med starka teologiska fakulteter

Larssons och Sorgenfreis vetenskapssyn känns samtidigt igen i andra svenskspråkiga introduktioner till religionsvetenskap. De citerar själva Stefan Arvidssons uttalande i Varför religionsvetenskap? (Studentlitteratur 2012) om att religionsvetare inte bedriver teologi, ”utan studerar den på samma sätt som zoologer studerar grävlingar”.

I sin grovhet är det ett uttalande som osar av gamla religionsvetenskapliga uppgörelser med starka teologiska fakulteter. Det anförs för att avfärda svenska teologers argument för sin egen vetenskaplighet, vilket får det att framstå som ämnat att förringa den en gång mäktiga akademiska motståndaren. I stället för att faktiskt analysera vad teologerna menar med sitt anspråk om vetenskaplighet liknas de alltså vid observerbara djur, samtidigt som den egna positionen knyts till ett objektivitetsträvande naturvetenskapligt förhållningssätt. Trots detta presenteras svenska teologer, som själva ser sig som en del av det vetenskapliga studiet av religion, som vetenskapsteoretiska motståndare snarare än studieobjekt.

Den distanserat beskrivande och analyserande religionsvetenskapliga hållningen har en viktig plats för att förstå hur religion aktiveras i dagens samhälle. Det är centralt att förstå hur situationsbunden människors användning och tolkning av ”religion” är. Den anförda religionsvetenskapen lämpar sig väl för att besvara samhällsvetenskapliga frågor, till exempel den konflikt kring skolavslutningar i kyrkan som återkommer genom boken. Men varför hävda att det är den enda rätta vetenskapliga vägen?

Inom ramen för den övergripande metodologiska agnosticismen presenteras i Religion två religionsvetenskapliga paradigm. Socialkonstruktivism, som ”betonar att språk och kategoriseringar är resultatet av kultur”, och kognitions- och evolutionsbaserad religionsforskning som utgår från att människan bestäms av ”nödvändiga fysiska och kognitiva kapaciteter” (s. 42). Religion är endera något som människor själva har konstruerat eller så är det något som uppstår som ett resultat av vår kognitiva evolution.

Båda dessa paradigm ska verka inom ett popperianskt ideal om vetenskap. Det går ut på att uppställa hypoteser och sedan försöka falsifiera dem för att på så sätt vaska fram vad som är objektivt sant (s. 56–59). Vetenskapsteorin har emellertid producerat mer finkalibriga argument än Poppers tilltalande, men svårhanterade falsifieringsideal. Inte bara STS, utan även hela den språkliga vändningens kritik av positivismen och de forskarpraktiker som denna etablerat förbigås med tystnad i den här formulerade religionsvetenskapen. Det är som om teoretiker som Hans-Georg Gadamer, Michel Foucault, Jacques Derrida, Paul Ricœur, Judith Butler och Bruno Latour inte vore relevanta för den, trots den fundamentala påverkan dessa teoretiker haft inom såväl humaniora som samhällsvetenskap. Det handlar om produktiva forskningsperspektiv som snarare än att ta fram nya faktakunskaper arbetar för att dekonstruera hävdvunna premisser, omdefiniera kategorier och formulera tolkningsmöjligheter och kritiska förhållningssätt. Denna forskning är dessutom välrepresenterad också i religionsvetenskapliga tidskrifter och bokserier. Den kan inte exkluderas från en beskrivning av samtida religionsvetenskap.

Religionsvetenskapens metodologiska agnosticism bärs vidare upp av en hävdvunnen idé om att religion och vetenskap inte konkurrerar, utan svarar på olika slags frågor. Teologen Graham Ward använder i Teologi och religionsvetenskap (Studentlitteratur 2020) det som ett argument för att de två ämnena kompletterar varandra. Ward menar att ”religionsvetaren påminner teologen om att deras arbete är en produkt av kulturen, och är som sådan underkastad all den styrka och svaghet som är förbunden med att vara människa” (s.25). Teologin bidrar enligt honom med vetenskapliga perspektiv som kan bidra till att ”utveckla en djupare redogörelse för vad det är att vara mänsklig” (s. 27). Carl-Henric Grenholm hävdar i sitt förord till den svenska utgåvan att det är ”en förståelse av ämnet som stämmer väl överens med hur vi i Sverige sedan länge ser på ämnet. Teologi som den bedrivs vid svenska universitet är religionsvetenskap […] ” (s. 7) Religionsvetarna verkar dock inte alls intresserade av det existensmodus teologerna vetenskapligt behandlar. Det framstår som en djupt asymmetrisk relation.

Ska religionsvetenskapen ställa sig agnostisk även när religiösa uttalar sig om vetenskapliga teorier? Ola Hössjer, professor i matematisk statistik och fellow vid det kristna Claphaminstitutet, utmanar i ett blogginlägg premissen om religionens och vetenskapens skilda domäner. Han menar att det är en ideologi som har lett till ”att hur-frågan bara får besvaras med naturliga processer.” Hössjer utmanar bodelningen genom att som vetenskapsman ställa sig bakom hypotesen om en intelligent designer och argumenterar även för ”att kristna inte behöver överge kyrkans klassiska tro på Adam och Eva som historiska personer och anfäder till alla människor”. Hypoteser som bägge måste sägas vara gediget falsifierade, även inom den vetenskapliga teologin.

Hössjer uttalar sig från ett kristet institut, men samtidigt som professorsbetitlad vetenskapare. Den metodologiska agnostismen säger att vi inte ska bedöma Hössjers religiösa föreställning, samtidigt som han också har vetenskapliga pretentioner med sin utsaga. Som vetenskap är hans ståndpunkter helt enkelt fel. När han formulerar vetenskapliga anspråk måste han väl bemötas som en jämlike, inte som en grävling som ska studeras? Eller har han bara fel som professor, inte som kristen?

Vad hindrar kognitiva och evolutionära perspektiv på religion från att föra en diskussion om huruvida utsagor om till exempel gudomlig agens är koherenta med naturvetenskapens etablerade ståndpunkter?

Varför ska en religiös verklighetsbeskrivning som går emot grundläggande vetenskapliga sanningar inte bedömas som sämre än en som inte gör det? Författarna säger uttryckligen att religion inte ska ”betraktas som något annorlunda eller friställt från de krav som gäller andra mänskliga aktiviteter” (s.43), men ser det som ett argument för att frågan om hur en ”gud skulle kunna ingripa i världen ligger utanför religionsvetenskapens forskningsområde”. Jag får inte ihop det. Vad hindrar kognitiva och evolutionära perspektiv på religion från att föra en diskussion om huruvida utsagor om till exempel gudomlig agens är koherenta med naturvetenskapens etablerade ståndpunkter?

Den metodologiska agnosticismen har varit viktig i upproret mot de starka teologiska fakulteternas internalistiska förhållningssätt till den egna religionen. Men det är väl en strid som sedan länge vunnits? Finns det inte en risk för att man håller fast vid ett kontextberoende agnostiskt bräckjärn som om det vore en metodologisk universalnyckel? Eller vill religionsvetarna helt enkelt inte avslöja för sina studieobjekt att de inte tar deras sanningsanspråk på allvar?

I presentationen av det kognitionsvetenskapliga paradigmet återges hur människans kognitiva förmågor förklarar varför vi har en tendens att tänka i termer av tur och otur, trots att det i empirisk mening inte finns något sådant (s. 76). I relation till tro på tur får den metodologiska agnosticismen stå tillbaka för naturalism. Varför? Och varför följer i så fall inte slutsatsen att gudomlig agens utifrån samma perspektiv är ett kognitivt felslut? Kognitionsforskningens metodologiska naturalism ställer inga hinder för att analysera till exempel vilka slags gudsföreställningar och religiösa praktiker som är kompatibla med fysikens och neurovetenskapens förståelse av agens och påverkan.

Socialkonstruktivismen påminner oss i och för sig om att det alltid beror på vilken mening som läggs i begreppet ”gud”. Religionsvetenskapen har en viktig uppgift i att empiriskt kartlägga hur olika det faktiskt är. Men jag saknar vetenskapsteoretiska argument för att undersökningen och analysen måste ta slut där. Tvärtom menar jag att både teologer och kognitionsvetare insett att en ontologisk realism är ofrånkomlig.

Att Larsson och Sorgenfrei framgångsrikt bedriver den forskning de gör är inget argument för att det är det enda vetenskapliga sättet att studera religion, däremot att det är ett konstruktivt sätt att tala om religioner och deras plats i dagens samhälle. Det är ett perspektiv på religion som behövs, men religionsvetarna vinner inget på att framställa det som fritt från konstruktiva eller normativa ambitioner, eller på att med dåligt underbyggda argument utmåla annan forskning om religion som mindre vetenskaplig.

Lars Grinell är idéhistoriker och författare.

Göran Larsson och Simon Sorgenfrei svarar:

Inte värst mycket utrymme i vår bok Religion (Liber, 2019) ägnas åt att diskutera relationen mellan religionsvetenskap och teologi, men det får mycket utrymme i idéhistorikern Klas Grinells kritiska text om boken. Han citerar bland annat den svenske teologen Carl-Henric Grenholm som i ett förord till den brittiske teologen Graham Wards bok Teologi och religionsvetenskap (Studentlitteratur, 2020) skriver att ”vi i Sverige sedan länge” uppfattar teologi och religionsvetenskap som en gemensam disciplin.

Vår bok, liksom Grinells kritik av den, blir ett exempel på att detta helt enkelt inte är fallet. Det finns ingen sådan konsensus i Sverige. Snarare är det nog så att Grenholms ”vi” huvudsakligen inbegriper just teologer (som också kallar sig religionsvetare), men knappast alla religionsvetare (som inte också kallar sig teologer). Ja, det blir rörigt. Men kanske beror röran just på det olyckliga faktum att olika discipliner av vissa ges samma benämning? Det finns teologer som också kallar sig religionsvetare och som menar att religionsvetenskap och teologi är, eller ibland kan vara, samma sak, och det finns religionsvetare som inte är teologer, som menar att religionsvetenskap är något annat än teologi och att teologi tillsammans med andra uttryck för religiositet är religionsvetenskapens primära studieobjekt. Vi tillhör den senare gruppen och ser inget värde i att blanda ihop dessa epistemologiska ansatser och disciplinära benämningar. Men vi noterar alltså att idéhistorikern Klas Grinell har andra önskemål om vad religionsvetenskap ska vara än vi har.

I sin kritik av vårt sätt att avgränsa vår disciplin radar Grinell upp en mängd sociologer och filosofer – Bruno Latour, Jürgen Habermas, Hans-Georg Gadamer, Michael Foucault, Jaques Derrida, Paul Ricoeur, för att nämna några – som han tycker har ett mer gynnsamt eller konstruktivt sätt att närma sig sina studieobjekt. Den religionsvetenskap Grinell menar att vi företräder ser han som för snäv och han återkommer i sin kritik till att vi skulle hävda att detta är det enda vetenskapliga sättet att studera religion. Men ingenstans i boken säger vi att man inte kan få tänka och bidra med andra perspektiv på religion inom andra ämnen. Filosofer, teologer och idéhistoriker är mer än välkomna att utifrån andra metodologiska och teoretiska förståelser studera fenomenet religion. Forskare inom dessa och andra discipliner har bidragit med nya läsningar av religiösa texter, gestalter och legender och därigenom givit dem ny relevans för nya människor i nya tider. Gott så. Men det är alltså inte syftet med religionsvetenskaplig forskning. Varför Klas Grinell anser att vi religionsvetare också måste göra det som han menar att teologer, filosofer och idéhistoriker tydligen redan gör så bra är svårt att förstå.

Grinell citerar också den ovan nämnde Graham Ward, som menar att ”religionsvetaren påminner teologen om att deras arbete är en produkt av kulturen, och är som sådan underkastad all den styrka och svaghet som är förbunden med att vara människa” medan teologin erbjuder vetenskapliga perspektiv som kan bidra till att ”utveckla en djupare redogörelse för vad det är att vara mänsklig”. Det är väl en ganska bra formulering. Religionsvetare studerar religion som ett mänskligt och kulturellt fenomen genom att upprätta analytisk distans till sitt ämne, medan teologer inom ramarna för sin disciplin kan ha ett mer existentiellt, personligt och kreativt förhållningssätt till sitt studiematerial.

Det tycks också vara en definition av teologi som många svenska teologer känner sig bekväma med. I stället för att själva definiera teologi i vår bok, citerar vi den beskrivning som tre av landets mest namnkunniga teologer – Mattias Martinson, Ola Sigurdson och Jayne Svenungsson – ger i inledningen till antologin Systematisk teologi – En introduktion (Verbum, 2007):

Varför Klas Grinell anser att vi religionsvetare också måste göra det som han menar att teologer, filosofer och idéhistoriker tydligen redan gör så bra är svårt att förstå.

Uppgiften hos en vetenskaplig teologi är inte bara att återge vad andra har uttryckt av teologiskt intresse. Som kritiskt reflekterande vetenskap om människans religion har teologin också en egen röst och kan mycket väl resonera om hur vi skall tala om Gud på ett fruktbart sätt i dag. Det betyder inte att den systematiska teologin ser det som sin uppgift att vara proklamatorisk, vilket vore att förväxla dess uppgift med det religiösa vittnesbördets. Dess bidrag består snarare i att presentera kritiska tankemöjligheter i ljuset av samtidens utmaningar.(s. 15-16)

Även Carl-Henric Grenholm skriver i sitt förord till Wards bok att man inom akademin gjort en åtskillnad mellan teologi och religionsvetenskap, och då förstått teologi som en teoretisk reflektion över den religiösa tradition man själv står i, medan religionsvetenskap har förståtts som ett objektivt studium av andra religioner. Vi tycker alltså att detta låter som en rimlig uppdelning.

Grinell är också kritisk till hur vi behandlar frågor om objektivitet, neutralitet och självreflektion i relation till studiet av religion. Han har rätt i att detta är frågor som går att diskutera långt utförligare än vi haft möjlighet att göra i vår bok, som har ett på förhand strikt begränsat omfång, ämne och format. Men det är ingen som lämnas därhän i boken. Vi skriver:

Ett rent objektivt-deskriptivt studium, eller objektiva analyser av fenomen som religion är emellertid en omöjlighet. Alla observationer och tolkningar är resultatet av val och bortval som görs av forskare. Därför är en central komponent i all forskning självkritisk reflektion kring det egna forskarsubjektet och forskningens förutsättningar. […] Som forskare behöver vi reflektera över varför vi tänker som vi gör och hur våra egna förförståelser färgar och påverkar hur och varför vi förstår världen som vi gör. Enligt till exempel den amerikanske religionsvetaren Bruce Lincoln löper den okritiske religionsvetaren annars en risk att bli de studerade gruppernas hejaklacksledare eller affekterade motståndare. (s. 45)

För oss som religionsvetare är det viktigt med metodologisk transparens och att ställa öppna frågor som de facto går att prövas gentemot en befintlig empiri. Ur detta perspektiv bör religionsvetenskap inte ses som annorlunda än andra vetenskapsfält, menar vi, och därför ansluter vi oss till den vetenskapssyn som ofta benämns som kritisk realism.

En sådan vetenskapssyn gör att vi inte, vilket Grinell efterlyser i sin kritik, ägnar oss åt frågor om vad som kan vara bra och dålig religion. Det kan man naturligtvis göra inom religionsvetenskapen, i betydelsen att man kan diskutera i vilken utsträckning en religiös tolkning – säg av exempelvis aborträtten eller rätten att få aga sina barn – stämmer överens med rådande lagstiftning. Om vi då tänker oss att rådande lagstiftning ska vara mått på något som är ”bra”, kan man kanske säga att religiösa tolkningar som kommer nära eller överensstämmer med lagen är bättre än sådana som inte gör det. Men sådana banala analyser är sannolikt inte vad Grinell efterfrågar? Inom religiösa traditioner är det ju i stället brukligt att uttala sig om sådant som inte går att undersöka med vetenskapliga metoder. Exempelvis om gud är en, två eller flera, vad dessa gudar tycker och tänker eller hur svårtydda och mångtydiga texter ska efterlevas. Även om denna typ av utsagor inte går att bevisa eller motbevisa, eftersom de inte utgör prövbara utsagor (de går möjligtvis att betrakta som sociala fakta) är det ofta just teologiska diskussioner om denna typ av religiösa utsagor som står i centrum för våra studier. Låt oss ta några exempel:

Cirka 1357 före vår tideräkning förbjöd den egyptiske farao Echnaton den polyteism som tidigare varit förhärskande i landet och påbjöd en monoteistisk dyrkan av solguden Aton. Det fanns inte flera gudar, menade han, endast en. En mängd präster som tjänat i den tidigare tempelkulten avsattes och hela det egyptiska rikets administrativa centrum flyttades till Amarna, som också tillägnades den nya kulten. Efter Echnatons död återgick allt till den tidigare ordningen igen.

Under några vår- och sommarmånader år 325, enligt vår tideräkning, träffades över 200 biskopar i Nicea för att komma överens om en gemensam kristen troslära. Genom bibelstudier fastslog majoriteten av de närvarande att fadern och sonen – gud och Kristus – var av samma natur och inte bara av liknande natur. De kristna som var av en annan uppfattning stämplades kom kättare.

Under 2010-talet har olika representanter för asatro i Sverige debatterat hur den fornnordiska religionen ställer sig i HBTQ-frågor. Medan vissa representanter för exempelvis Samfundet forn sed menar att torshammaren kan vara en symbol för gay-pride, menar representanter för Nordiska asa-samfundet att så inte är fallet och att de som gör en sådan tolkning frångår ursprungliga och därför mer autentiska förståelser av symbolen.

Ja, religionshistorien kryllar av berättelser om människor som menar sig ha kunskap om vad någon gud egentligen menar och vilken tro som leder till salighet och vilken som leder till fördömelse. Ibland baseras sådana ståndpunkter på individuella subjektiva upplevelser och ibland på tolkningar av omfattande och mångtydiga textsamlingar. Inom religionsvetenskapen intresserar vi oss för hur olika religiösa tolkningar kan förstås i sin historiska och sociala kontext, vilka konsekvenser de kan få för den teologiska spekulationen eller vilka konsekvenser teologiska uttolkningar kan få i olika människors liv.

Om Echnatons ståndpunkt att det bara fanns en gud var bättre eller sämre eller med sanningen mer eller mindre överensstämmande än prästerskapets övertygelse om att det fanns flera gudar, kan vi inte bedöma med vetenskapliga metoder. Inte heller har 1700 år av teologisk verksamhet givit oss bättre kunskap om relationen mellan fadern, sonen och den heliga ande; den går inte heller att studera med vetenskapliga metoder. Däremot kan vi analysera den diskursiva kamp som utkämpades i Nicea, liksom de maktpolitiska resultaten av utfallet, hur och varför kristologin förändrats över tid etcetera. Detsamma gäller debatter mellan olika representanter för asatro i frågan om HBTQ-teologi. Religionshistoriskt kan vi konstatera att torshammaren inte användes som symbol för gay-pride i Skandinavien på 900-talet, men är det någon vi lärt oss inom vår disciplin är det att teologi är föränderlig och att symboler tillskrivs olika betydelser i olika tider. Att därför säga vad som är rätt eller fel sätt att använda en religiös symbol inom ramarna för någon religiös rörelse ligger utanför religionsvetenskapens intresse. I stället studerar vi just hur, var, när och varför sådana diskursiva förändringar eller motsättningar sker. Hur någon gud egentligen är beskaffad och vilken av alla befintliga teologier människor skapat kring gudar och deras symboler som är bäst, har vi inte vetenskapliga metoder att bedöma. De frågorna lämnar vi därhän.

Eller för att kanske ta ett mer närliggande exempel, som både Grinell och vi själva intresserat oss för i vår forskning: samtida islam. Man kan argumentera för att den islam som exempelvis Muslimska fredsrörelsen företräder är bättre för världen än den som praktiseras av Islamiska staten, men man kan inte med religionsvetenskapliga metoder avgöra vilken av dessa islamtolkningar som hamnat närmast guds vilja, eller på mest korrekt sätt gjort ett urval och en tolkning av Koranen, haditherna och alla andra tillgängliga traditioner som ackumulerats under islams långa historia. Det riskerar till syvende och sist att bli en subjektiv utsaga. I en tid där allt fler torgför tyckande snarare än fakta – inte minst i frågor som rör islam, invandring och integration – har vi som forskare ett stort ansvar att inte använda akademin som plattform för våra egna åsikter. Med det sagt menar vi inte att Klas Grinells akademiska arbeten om islam – vilka vi uppskattar och själva gärna refererar till – är uttryck för sådant tyckande. Vad vi vill understryka är i stället vikten av att akademisk religionsvetenskap vilar på vetenskaplig grund.

Med det sagt menar vi inte att Klas Grinells akademiska arbeten om islam – vilka vi uppskattar och själva gärna refererar till – är uttryck för sådant tyckande. Vad vi vill understryka är i stället vikten av att akademisk religionsvetenskap vilar på vetenskaplig grund.

Om man inom andra akademiska discipliner vill ägna sig åt att värdera eller konstruktivt bidra till sådana historier och tolkningar är det inget vi vänder oss emot i vår bok. Vi anser bara att denna typ av ”sanningsfrågor” inte faller inom religionsvetenskapens domäner. Det innebär inte att vi därför underkänner teologin som akademisk disciplin. Teologer (och en del idéhistoriker) ställer helt enkelt andra frågor än de som vi är intresserade av och som vi menar oss kunna besvara. Kanske är därför ett särskiljande mellan teologi och religionsvetenskap som vetenskapliga discipliner, i tydlighetens namn, inte en dum idé!

Göran Larsson är professor i religionsvetenskap vid Göteborgs universitet, samt gästprofessor vid Akademin för polisiärt arbete, Borås högskola.
Simon Sorgenfrei är professor i religionsvetenskap vid Södertörns högskola.

Publicerad i Respons 2020-6