Kan religionsvetenskapen undvika att ta ställning mellan olika religiösa uttryck?

Göran Larsson och Simon Sorgenfrei förespråkar i sin bok Religion en metodologisk agnosticism, som innebär att forskare inte bör ha någon uppfattning huruvida religiösa uttryck är bra eller dåliga. Är detta förenligt med en samhällsanalys med vetenskapliga anspråk? Den metodologiska agnosticismen kan inte ställa forskarna utanför den religion de studerar. Ska religionsvetenskapen i så fall ställa sig agnostisk även när religiösa uttalar sig om vetenskapliga teorier?

Vår moderna samhällsberättelse sade att vi alla skulle bli alltmer sekulära och rationella. Religioner tillhörde ett oförnuftigt förflutet. Få är längre så säkra på det. Den eventuella konflikten mellan religiösa och vetenskapliga uppfattningar om världen har därmed blivit mer brännbar än på många decennier. Det är därför välkommet att förlaget Libris till sin serie om centrala samhällsvetenskapliga begrepp lagt boken Religion (2019) av religionsvetarna Göran Larsson och Simon Sorgenfrei. Jag menar dock att den religionsvetenskap som författarna presenterar är för snäv och därmed exkluderar krafter och dimensioner som behövs för att vi på bästa sätt ska kunna hantera samhällets behov av kunskap om religion. Jag förstår inte heller alltid på vilka grunder de bygger sin snäva förståelse av vetenskaplighet.

Den belästa och pedagogiska framställning av religionsbegreppets historiska utveckling som utgör första delen av boken slutar vid 1900-talets början. Det beror inte bara på att det sedan blir svårare att överblicka religionsbegreppets utveckling. Det tillåter också författarna att, i stället för att beskriva alla de sätt på vilket forskare i dag definierar och studerar begreppet religion, ägna återstoden av boken åt att presentera sin egen idé om god religionsvetenskap.

Religionsvetenskap kännetecknas enligt Larsson och Sorgenfrei av sin metodologiska agnosticism, vilken ska försäkra att religionsvetenskapen inte blir normativ. Som forskare ska man alltså inte ta någon ställning till religiösa sanningsanspråk och därmed inte ha några uppfattningar om huruvida olika religiösa uttryck är bra eller dåliga. Icke-normativiteten är också förknippad med ett starkt motstånd mot att förtingliga abstrakta aktörer. I Larssons och Sorgenfreis språkbruk uttrycks det som att det alltid är människor som tycker, tänker och agerar – aldrig religioner. Det går därmed inte att säga att en religion påbjuder, tycker eller säger något.

Den metodologiska agnosticismen har varit starkt omdebatterad inom samtida vetenskapsstudier, varför det är förvånande att i en appell för god vetenskaplighet möta en så oreflekterad uppslutning bakom metoden i fråga.

Inom fältet teknik- och vetenskapsstudier (STS) kan 1970- och 80-talets ”starka program” sägas vara en utgångspunkt. En av programmets principer krävde symmetriska förklaringar för uppkomsten av vetenskapliga teorier. Vetenskapsstudier gick ut på att kartlägga de faktorer och argument som gjorde en teori framgångsrik, genom att ställa sig agnostisk till dess naturvetenskapliga sanningshalt och alltså behandla såväl ”sanna” som ”falska” teorier symmetriskt.

Kring decennieskiftet 1990 pågick inom STS ett slags tävlan om att uppnå största möjliga symmetri. Harry Collins och Bathskolan menade i enlighet med det starka programmet att man skulle sätta alla sanningsanspråk om den naturliga världen inom parentes. Naturvetenskapens metodologiska naturalism (som hänger samman med en naturlig realism) ersattes med metodologisk agnosticism (som kombinerades med en social realism). Om samhälleliga faktorer menade sig Collins alltså kunna uttala sig med klara sanningsanspråk. Bruno Latour och Parisskolan gav å sin sida alla aktörer samma ontologiska status, oavsett om de var naturliga, tekniska eller sociala. Alla betraktades som lika reella. Deras aktör-nätverksteori (ANT) har haft stor framgång och givit breda humanvetenskapliga fält metodologiska redskap för att analysera hur materialiserade och byråkratiska aktörer har agens – i nätverk, strukturer, institutioner, diskurser, assemblage och materialiseringar. Det utmanar en enkel idé om att ”människor agerar”, och inte ”religioner”.

Varför är just samhället det enda som inte ska sättas i agnostisk parentes?

Båda de ovan tecknade positionerna har utifrån sin agnostiska hållning till naturvetenskapliga sanningsanspråk anklagats för att relativisera sanning till enbart ett resultat av de maktspel som gjort en viss förklaring dominerande. Men relativismen var just bara metodologisk. Deras gemensamma mål var att visa hur sociala och politiska maktförhållanden påverkar och styr vilka vetenskapliga frågor som ställs och därmed vilken vetenskap som produceras. Larssons och Sorgenfreis religionsvetenskapliga agnosticism utgår från en liknande maktanalys. Men de teoretiska grunderna för den skillnad mellan natur och samhälle samt ontologi och epistemologi, som metodologin vilar på är alltså djupt ifrågasatt, inte minst eftersom den undergräver den egna analysens samhällsvetenskapliga sanningsanspråk. Varför är just samhället det enda som inte ska sättas i agnostisk parentes?

Överfört till exemplet religion: vad är det som tillåter oss att tala om kvaliteten på olika slags religionsvetenskap, eller normativt om olika slags samhällen, men inte att tala kvalitativt och normativt om olika tolkningar av ”religion”? På vilka argument vilar religionsvetenskapens distinktion mellan social och religiös realism? Vilka är de teoretiska argumenten för denna tydliga skillnad mellan vetenskapliga och religiösa sanningsanspråk? Eller är religionsvetarna inte bara metodologiska utan ontologiska agnostiker och relativister, som tycker att alla religiösa uttryck är lika bra eller dåliga?

Harry Collins har modifierat sin tidigare ståndpunkt för att med sin ”sociologi om experter och expertis” (SEE) kunna diskutera hur vetenskaplig och teknisk expertis bäst kan användas för att fatta goda politiska beslut. Bruno Latour har å sin sida fjärmat sig från ANT och i stället utvecklat en teori om tillvarons olika modus. Han menar att vetenskapen bara når ett av dessa modus och att det därför inte är rimligt att göra den till en dominerande standard för att avgöra vad som är verkligt, sant och gott i sig. Det kan förefalla ligga i linje med Larssons och Sorgenfreis ståndpunkt att religionsvetenskapen ”uttalar sig inte om vad som kan vara korrekta eller felaktiga uppfattningar, tankar och beteenden i relation till någon religiös tradition” (s.44). Skillnaden är att Latour erkänner religion som ett av existensens modus, som därmed också kan vara föremål för normativa analyser.

Den religionsvetenskapliga agnosticismen utgår vidare från en snävt positivistisk förståelse av ”objektiv sanning” som korrespondens med verkligheten (s.58). Men sanning kan också till exempel med Otto Neurath förstås som ”koherens med övriga utsagor som hålls för sanna”, eller med Jürgen Habermas som konsensus, det vill säga att en informerad majoritet anser att det är sant, eller rentav med pragmatismen: det som fungerar i praktiken anses sant. Korrespondens är ofta svår att belägga, men även religiösa uppfattningar kan diskuteras utifrån koherens, konsensus och pragmatisk giltighet.

Den uppdelning mellan inifrån- och utifrånperspektiv som anförs som skillnad mellan religiösa och religionsvetare bygger på en liknande hårdragen kategorisering. Identitet tolkas som helt binär. Endera är man religiös eller inte. I andra sammanhang framstår samma logik som mer dubiös – endera är man svensk, eller inte… Här är avsaknaden av i bred mening postpositivistiska perspektiv slående, även om dessa kan anas i det som i boken diskuteras som ”stökig religiositet” och som gör distinktionen svårförsvarad.

Religion är som författarna framhåller ”flytande, föränderlig och ofta motsägelsefull” (s. 60). Men är det då inte motsägelsefullt att hålla fast vid en hård distinktion mellan inifrån- och utifrånperspektiv? Även om inte heller författarna menar att det fullt ut går att hindra våra personliga förutsättningar från att påverka forskningsprocessen försvaras gränsen mellan att tala om eller i religion. Här saknas diskussioner om hur forskaren alltid ofrånkomligen förändrar fältet genom sin uppmärksamhet och sitt insamlande, analyserande och kommenterande, liksom om hur varje utsaga griper in i diskursen och förskjuter den, oavsett om den talande utger sig för att vara agnostisk utifrån-betraktare eller engagerad inifrån-aktör.

Det är helt enkelt inte möjligt att stå utanför och tala om de inifrån-religiösa utan att de lyssnar och påverkas, vilket gör att religionsvetarna alltid i någon mening är med i skapandet av religiösa inifrånperspektiv. Varje mer sammansatt utsaga om hur det förhåller sig innehåller dessutom ett mer eller mindre implicit antagande kring hur det bör vara. Den metodologiska agnosticismen är i bästa fall ett ouppnåeligt ideal, men ett ideal som inte kan ställa religionsvetarna utanför den religion de studerar. Det framgår inte minst tydligt av hur teologer återkommande underkänner den neutralitet som religionsvetarna menar sig stå för.

Snarare än att framställa sig som neutral är det i mina ögon mer fruktbart att skriva ut sin egen relation till det studerade, som till exempel religionshistorikern David Thurfjell när han själv tar plats som en av de postkristna skogsromantiker och klimatomställningsförespråkare som han som forskare skildrar i boken Granskogsfolk (se Respons 5/2020).

Larssons och Sorgenfreis vetenskapssyn känns samtidigt igen i andra svenskspråkiga introduktioner till religionsvetenskap. De citerar själva Stefan Arvidssons uttalande i Varför religionsvetenskap? (Studentlitteratur 2012) om att religionsvetare inte bedriver teologi, ”utan studerar den på samma sätt som zoologer studerar grävlingar”.

I sin grovhet är det ett uttalande som osar av gamla religionsvetenskapliga uppgörelser med starka teologiska fakulteter. Det anförs för att avfärda svenska teologers argument för sin egen vetenskaplighet, vilket får det att framstå som ämnat att förringa den en gång mäktiga akademiska motståndaren. I stället för att faktiskt analysera vad teologerna menar med sitt anspråk om vetenskaplighet liknas de alltså vid observerbara djur, samtidigt som den egna positionen knyts till ett objektivitetsträvande naturvetenskapligt förhållningssätt. Trots detta presenteras svenska teologer, som själva ser sig som en del av det vetenskapliga studiet av religion, som vetenskapsteoretiska motståndare snarare än studieobjekt.

I sin grovhet är det ett uttalande som osar av gamla religionsvetenskapliga uppgörelser med starka teologiska fakulteter

Den distanserat beskrivande och analyserande religionsvetenskapliga hållningen har en viktig plats för att förstå hur religion aktiveras i dagens samhälle. Det är centralt att förstå hur situationsbunden människors användning och tolkning av ”religion” är. Den anförda religionsvetenskapen lämpar sig väl för att besvara samhällsvetenskapliga frågor, till exempel den konflikt kring skolavslutningar i kyrkan som återkommer genom boken. Men varför hävda att det är den enda rätta vetenskapliga vägen?

Inom ramen för den övergripande metodologiska agnosticismen presenteras i Religion två religionsvetenskapliga paradigm. Socialkonstruktivism, som ”betonar att språk och kategoriseringar är resultatet av kultur”, och kognitions- och evolutionsbaserad religionsforskning som utgår från att människan bestäms av ”nödvändiga fysiska och kognitiva kapaciteter” (s. 42). Religion är endera något som människor själva har konstruerat eller så är det något som uppstår som ett resultat av vår kognitiva evolution.

Båda dessa paradigm ska verka inom ett popperianskt ideal om vetenskap. Det går ut på att uppställa hypoteser och sedan försöka falsifiera dem för att på så sätt vaska fram vad som är objektivt sant (s. 56–59). Vetenskapsteorin har emellertid producerat mer finkalibriga argument än Poppers tilltalande, men svårhanterade falsifieringsideal. Inte bara STS, utan även hela den språkliga vändningens kritik av positivismen och de forskarpraktiker som denna etablerat förbigås med tystnad i den här formulerade religionsvetenskapen. Det är som om teoretiker som Hans-Georg Gadamer, Michel Foucault, Jacques Derrida, Paul Ricœur, Judith Butler och Bruno Latour inte vore relevanta för den, trots den fundamentala påverkan dessa teoretiker haft inom såväl humaniora som samhällsvetenskap. Det handlar om produktiva forskningsperspektiv som snarare än att ta fram nya faktakunskaper arbetar för att dekonstruera hävdvunna premisser, omdefiniera kategorier och formulera tolkningsmöjligheter och kritiska förhållningssätt. Denna forskning är dessutom välrepresenterad också i religionsvetenskapliga tidskrifter och bokserier. Den kan inte exkluderas från en beskrivning av samtida religionsvetenskap.

Religionsvetenskapens metodologiska agnosticism bärs vidare upp av en hävdvunnen idé om att religion och vetenskap inte konkurrerar, utan svarar på olika slags frågor. Teologen Graham Ward använder i Teologi och religionsvetenskap (Studentlitteratur 2020) det som ett argument för att de två ämnena kompletterar varandra. Ward menar att ”religionsvetaren påminner teologen om att deras arbete är en produkt av kulturen, och är som sådan underkastad all den styrka och svaghet som är förbunden med att vara människa” (s.25). Teologin bidrar enligt honom med vetenskapliga perspektiv som kan bidra till att ”utveckla en djupare redogörelse för vad det är att vara mänsklig” (s. 27). Carl-Henric Grenholm hävdar i sitt förord till den svenska utgåvan att det är ”en förståelse av ämnet som stämmer väl överens med hur vi i Sverige sedan länge ser på ämnet. Teologi som den bedrivs vid svenska universitet är religionsvetenskap […] ” (s. 7) Religionsvetarna verkar dock inte alls intresserade av det existensmodus teologerna vetenskapligt behandlar. Det framstår som en djupt asymmetrisk relation.

Ska religionsvetenskapen ställa sig agnostisk även när religiösa uttalar sig om vetenskapliga teorier? Ola Hössjer, professor i matematisk statistik och fellow vid det kristna Claphaminstitutet, utmanar i ett blogginlägg premissen om religionens och vetenskapens skilda domäner. Han menar att det är en ideologi som har lett till ”att hur-frågan bara får besvaras med naturliga processer.” Hössjer utmanar bodelningen genom att som vetenskapsman ställa sig bakom hypotesen om en intelligent designer och argumenterar även för ”att kristna inte behöver överge kyrkans klassiska tro på Adam och Eva som historiska personer och anfäder till alla människor”. Hypoteser som bägge måste sägas vara gediget falsifierade, även inom den vetenskapliga teologin.

Hössjer uttalar sig från ett kristet institut, men samtidigt som professorsbetitlad vetenskapare. Den metodologiska agnostismen säger att vi inte ska bedöma Hössjers religiösa föreställning, samtidigt som han också har vetenskapliga pretentioner med sin utsaga. Som vetenskap är hans ståndpunkter helt enkelt fel. När han formulerar vetenskapliga anspråk måste han väl bemötas som en jämlike, inte som en grävling som ska studeras? Eller har han bara fel som professor, inte som kristen?

Varför ska en religiös verklighetsbeskrivning som går emot grundläggande vetenskapliga sanningar inte bedömas som sämre än en som inte gör det? Författarna säger uttryckligen att religion inte ska ”betraktas som något annorlunda eller friställt från de krav som gäller andra mänskliga aktiviteter” (s.43), men ser det som ett argument för att frågan om hur en ”gud skulle kunna ingripa i världen ligger utanför religionsvetenskapens forskningsområde”. Jag får inte ihop det. Vad hindrar kognitiva och evolutionära perspektiv på religion från att föra en diskussion om huruvida utsagor om till exempel gudomlig agens är koherenta med naturvetenskapens etablerade ståndpunkter?

Vad hindrar kognitiva och evolutionära perspektiv på religion från att föra en diskussion om huruvida utsagor om till exempel gudomlig agens är koherenta med naturvetenskapens etablerade ståndpunkter?

Den metodologiska agnosticismen har varit viktig i upproret mot de starka teologiska fakulteternas internalistiska förhållningssätt till den egna religionen. Men det är väl en strid som sedan länge vunnits? Finns det inte en risk för att man håller fast vid ett kontextberoende agnostiskt bräckjärn som om det vore en metodologisk universalnyckel? Eller vill religionsvetarna helt enkelt inte avslöja för sina studieobjekt att de inte tar deras sanningsanspråk på allvar?

I presentationen av det kognitionsvetenskapliga paradigmet återges hur människans kognitiva förmågor förklarar varför vi har en tendens att tänka i termer av tur och otur, trots att det i empirisk mening inte finns något sådant (s. 76). I relation till tro på tur får den metodologiska agnosticismen stå tillbaka för naturalism. Varför? Och varför följer i så fall inte slutsatsen att gudomlig agens utifrån samma perspektiv är ett kognitivt felslut? Kognitionsforskningens metodologiska naturalism ställer inga hinder för att analysera till exempel vilka slags gudsföreställningar och religiösa praktiker som är kompatibla med fysikens och neurovetenskapens förståelse av agens och påverkan.

Socialkonstruktivismen påminner oss i och för sig om att det alltid beror på vilken mening som läggs i begreppet ”gud”. Religionsvetenskapen har en viktig uppgift i att empiriskt kartlägga hur olika det faktiskt är. Men jag saknar vetenskapsteoretiska argument för att undersökningen och analysen måste ta slut där. Tvärtom menar jag att både teologer och kognitionsvetare insett att en ontologisk realism är ofrånkomlig.

Att Larsson och Sorgenfrei framgångsrikt bedriver den forskning de gör är inget argument för att det är det enda vetenskapliga sättet att studera religion, däremot att det är ett konstruktivt sätt att tala om religioner och deras plats i dagens samhälle. Det är ett perspektiv på religion som behövs, men religionsvetarna vinner inget på att framställa det som fritt från konstruktiva eller normativa ambitioner, eller på att med dåligt underbyggda argument utmåla annan forskning om religion som mindre vetenskaplig.