Människan är i grunden odelbar

Bland de viktigaste föreställningarna i det ryska 1800-talets världsbild återfinns den om »helhet«. Alla tillvarons enskildheter måste på ett högre plan förenas i något större – »världen«, »gud«, »nationen«, »människan«. Därmed – och bara därmed – kan livets motsägelser upplösas. För den berömda ryska romanens del innebar det att en uppslitande moralisk konflikt kunde göras till grundstomme i mångbottnade människoskildringar: Kan etik alls finnas utanför religionen? Kan något som inte omfattar allt – vetenskapen – ge oss en grund som inte skakar?

Dessa stora 1800-talsfrågor har i Europa av i dag delvis runnit ut i intet. Men fåran är kvar. Hur tar vi något på allvar, när allting är godtyckligt? Hur ska en människa leva, när allt som är fast verkligen har förflyktigats?

»Den ryska litteraturen«, sade den franske filosofen Emmanuel Levinas i en intervju, »var min förberedelse för filosofin«. Uppvuxen i en judisk familj i Kaunas, i utkanten av det dåvarande ryska kejsardömet, kom han till Frankrike som tonåring, arbetade länge som föreståndare för en judisk skola i Paris och blev erkänd som fackfilosof först en bra bit in i medelåldern. Totalitet och oändlighet – En essä om det yttre, som nu finns på svenska i en mycket njutbar översättning av Carl Cederberg, utkom 1961 och var Levinas första stora filosofiska arbete. Det refuserades av Gallimard, men har sedan dess blivit en klassiker, inte minst tack vare sitt inflytande på dekonstruktionen och Jacques Derridas etiska tänkande.

Denna reducering ville man motverka genom att betona högre, andliga inslag inom varje person, som människosjälens bottenlösa djup och känslolivets oförutsägbarhet.

Den ryska religionsfilosofin och dess uttryck i Dostojevskijs och Tolstojs romaner hade på sin tid riktat en frän kritik mot en modern människobild som man ansåg hade importerats från väst. Denna rationella världssyn föreföll betrakta varje människa som en likvärdig individ bland andra individer – ungefär som ett matematiskt heltal vilket kunde läggas till eller dras bort från en viss summa. Alla var inte bara »lika inför lagen« utan också på ett grundläggande sätt »samma«. Denna reducering ville man motverka genom att betona högre, andliga inslag inom varje person, som människosjälens bottenlösa djup och känslolivets oförutsägbarhet. Dessa sågs som tecken på en inre oändlighet och därmed delaktighet i gud – i en större helhet som inte lät sig uttryckas på byråkratins eller på den framväxande psykologins och naturvetenskapens språk.

Även Levinas vill kritisera idén om den identiska individen – men utifrån en motsatt utgångspunkt. Samma problematiska totalisering, det vill säga reduktion till det gemensamma, tycker han sig se i en stor del av västerländsk filosofi. Han finner den i »det universella hos Hegel, det sociala hos Durkheim, de statistiska lagar som styr vår frihet, det omedvetna hos Freud, det existentiala som underligger det existentiella hos Heidegger«. Men en sådan totalisering är omöjlig, menar han. Vår existens utmärks av det han kallar »den radikala heterogeniteten«. Världen, liksom människan, går inte ihop. Den kan varken bringas ner till en minsta gemensam nämnare eller fås att uppgå i en enda helhet.

För det första, menar Levinas, motsägs föresatsen till totalitet redan av själva det faktum att vi är sociala varelser. Relationen mellan människor är skev och inneboende asymmetrisk. Min relation till en annan person (den andre) är aldrig exakt som den andres relation till mig. För det andra: Inte ens min egen, inre värld går ihop. En människas själsliv låter sig inte sammanfattas. Det förstår vi så fort vi ser ett mänskligt ansikte. Mer än ett sammanhängande fenomen är jaget snarare »en händelse i vara«; varje människa är i sig ett pågående »motstånd mot totaliteten«.

En grund för sina argument finner Levinas bland annat hos Descartes, den filosof som annars kritiserats just för motsatsen: det överrationella subjektet och den alltför rättframma dualismen. Men enligt Levinas ser Descartes psyket som åtskillnaden mellan individen och allt det andra. Han befriar på så sätt människan från gud och totalisering. Därför kan religionens begrepp »Gud« enligt Levinas, som själv var mycket religiös, ersättas med filosofins begrepp om »Det oändliga«.

Levinas behåller oändligheten, men menar att den är »det absoluta, renat från det sakralas våld«  som »inte låter sig integreras i en helhet«. Denna oändlighet – som skulle kunna förstås som den ständiga uppskjutningen av slutgiltig mening – är inte någon esoterisk överkraft. Den är något vi hela tiden förhåller oss till när vi ställs inför allt det som inte är exakt som vi. Vi ser den hela tiden – i andra. Den pockar på oss – i varje främmande ansikte.

Ansiktet är för Levinas en mycket levande bild. Ansiktet bär på krav och väcker känslor. Man kan föreställa sig det som en känslornas riktning, den längtan som finns i kärleken, omtanken, gästfriheten. Eftersom Levinas skriver på franska använder han ordet »désir«. Det är svårt att genomgående översätta som annat än »begär«, men hade han skrivit på svenska hade han förmodligen valt »längtan«. En sådan längtan uppstår inte ur brist och kan inte tillfredsställas, så som törst eller hunger kan. Den finns i själva förnuftet, »som föregår varje fråga«. »Det är inte det opersonliga i mig som Förnuftet grundar«, skriver han, »utan ett Själv som är förmöget till socialitet«. Det rationella är etiskt och emotionellt. Förnuftet är själva språket, det som gör att vi alls kan umgås.

För Levinas utgör alltså dualismen, i synnerhet den mellan kropp och själ, inget problem. Den behöver inte fogas samman i en ideal helhet. Den uttrycks i att det som han kallar den ekonomiska existensen – vår ändliga tillvaro i hemmet, som varelser vilka äger ting, arbetar och vistas på platser – är genomsyrad av det oändligas idé som införs i oss genom att vi möter andras ansikten. »Kroppens tvetydighet är medvetande«, skriver han i en vacker cartesianskt inspirerad sentens. Vår ofrånkomliga njutning och olika former av behovstillfredsställelse som består i att vi lever, är hela tiden motsagda av någonting annat. För när vi vänder oss till en annan människa gör vi det inte ur ett behov, utan ur längtan.

När man i dag läser Totalitet och oändlighet ser man hur mycket en tänkare som Derrida hämtat från Levinas eller åtminstone delar med Levinas: tiden som ett ständigt uppskjutande, dödligheten som villkoret för mening, den villkorslösa gästfriheten. Det blir också tydligt hur mycket Levinas tänkande är både en uppgörelse med, och ett lån från, Heidegger.

På många sätt gör Levinas ett försök att läsa Heidegger efter Förintelsen, då den store tyske filosofens moraliska misslyckande i form av nazistiskt medlöperi och konsekventa antisemitism blev uppenbar. Man kan kalla honom för »Heidegger med mänskligt ansikte«. Tillsammans med så många andra av 1900-talets tänkare bidrar Levinas till att bända upp och göra »klyftan mellan tid och evighet«, denna »radikala heterogenitet« som vi utanför ontologin kallar modernitet allt större. Ja, om man ska acceptera hans eget språkbruk, faktiskt »oändlig«. Det sker också på en mycket vacker, meditativ, och för en fransk filosof ovanligt läsbar prosa. Carl Cederberg har återgett Levinas på ett mycket förtjänstfullt sätt, med en översättning som gör att ens eget inre språk hittar nya färdvägar.

Likväl väcker läsningen blandade känslor. Min första invändning gäller filosofitraditionen som sådan. Genom att göra Heideggers språk till sitt avslöjar Levinas oavsiktligt hur den fenomenologiska eller ontologiska jargongen ibland döljer mer än den visar. I sin substantivering – abstrakta begrepp kombinerade med aktiva verb – är Levinas ton omisskännligt heideggersk. »[G]enom sitt arbete säkerställer viljan ett hemma hos sig för det åtskilda varat«, är en typisk sats. Så skapas illusionen av att ett fenomen (vilja) handlar som vore det en agent, nästan ett djur som kan studeras i sitt habitat. Språkbruket motsäger den idé den försöker uttrycka, den om att människan är en händelse. Exemplen på detta språkliga trick är legio inom Levinas arbeten, liksom inom fältet i allmänhet. Men effekten är en uppmärksamhetsförskjutning som inte alltid är sann mot det egna materialet. Resultatet är det som ibland kallas reifikation: en sammanblandning av agens och företeelse.

Jag kan heller inte låta bli att undra: är vår relation till en annan människa verkligen en relation till någon som är helt och hållet – absolut – annorlunda från oss själva? Levinas vill separera etiken från religionen, men behålla dess ontologiska uppfordran. Han förlänar därmed »den andre« den sakrala auktoritet (»den första betydelsen« och »ansiktets absoluta autenticitet«) som myten tillskriver det övernaturliga. Det oändliga blir det magiska begrepp som upplöser alla kontradiktioner. Hans bild av den andre är stundvis hierarkisk, stundvis mystifierande på gränsen till militaristisk. Som när han skriver att den andre »får honom att motta befallningen att befalla«.  Stundvis, som när det handlar om kvinnan, blir teorin däven. »Kvinnan är betingelsen för den samlade stillheten, för Hemmets inre och boendet«. Tolstoj ringde och ville ha sin kvinnosyn tillbaka? Detsamma kan sägas om hans alltför »heterosexuella« analys av »smekningens välbehag«, »fruktbarhet« och »faderlighet« . Ett talande påstående: »i vällusten drar sig den andre – det kvinnliga – tillbaka in i sitt mysterium«.

Problemet är inte att en viss del av Levinas världsbild är reaktionär ur ett feministiskt perspektiv. I så fall hade det räckt med en marginell invändning. Själva synen på den andre är förvillande lik munkens begärande och oroliga blick på »det väsentligen kränkbara och okränkbara kvinnliga«. Vid något tillfälle, kanske när Levinas beskriver hemmet och ekonomi, sker ett skifte i min optik och jag inser att det jag läser ju är ett kälkborgerlighetens sunda förnuft översatt i teorem om varat. Om Heideggers ontologi var den tyska bondens är Levinas den franska småborgarens. Det han beskriver är kärnfamiljens ombonade hem, dess gemytliga intimitet, inrutade samvaro och fastslagna könsnormer – samt en ouppklarad längtan inom och bortom allt detta som han väljer att kalla för Det oändliga. Främlingar i en sådan småstad är få och obegripliga men när de dyker upp känner man att de kommer med moraliska krav: de vet någonting om livet som man själv inte vet. Kvinnan är fruktbar. »Subjektet är en värd«. Familjen »ett mirakel«.

Om dessa sexualpolitiska klyschor är vad Levinas har att ställa emot det han kallar Hegels och Heideggers »neutrumfilosofi«  är det lätt hänt att man blir misstänksam. Gör en ontolog inte bättre i att bliva vid sin läst? Men vad utgör i så fall lästen, kan man fråga sig. Det som Levinas själv kallar »betingelsen för empiriska situationer«? Var hämtar ontologin sitt material, om inte i den socialt kodade känslovärlden? Har inte Levinas utgått från att tillvaron är a priori etisk och social, det vill säga emotionell?

För det är i sin skildring av just känslovärlden, av familjekärleken, begäret, längtan, dödsångesten eller tryggheten – i själva överföringen av dessa konkret upplevda vardagsfenomen till ett abstrakt, generellt språk i varats dimension – som Levinas är som mest slående och skarp. Ontologi framstår därför för mig som en översättning. Pierre Bourdieu har avkodat Heideggers moraliska misslyckande i verket L’ontologie politique de Martin Heidegger (1975) genom att identifiera och belysa en direkt överensstämmelse mellan det till synes apolitiska, abstrakta tänkandet om »varat« å ena sidan och tidens högst konkreta politiska strömningar å andra. Det finns, som den franske sociologen visade, ingen »helig barriär mellan ontologi och antropologi«. Än mer: de frågor som fackfilosofen kommer att vilja ta upp bestäms av en kombination mellan den rådande stämningen på universitetet och den »etiska och politiska orienteringsförmåga« som tidsandan skapat.

Detsamma kan sägas om relationen mellan ontologi och jagets känslovärld. Att läsa Levinas i dag är just att kastas mellan två eller tre ytterligheter: ontologi som abstrakt vetenskap, känsloliv som samhälleligt och situerat, ideologi och kultur som den riktning i vilken tankarna rör sig. Det är att ständigt testa Levinas generaliserande påståenden om vad det är att vara människa (fenomen plus aktivt verb) mot sin egen känsloerfarenhet och samtidigt försöka förstå vilken roll det spelade i den värld – strax efter Förintelsen – där Levinas skrev, jämte den värld i vilken han hade växt upp som tänkare: den ryska 1800-talsromanen, den judiska religionen, samhället Frankrike, staden Kaunas.

Å ena sidan denna husbondemoral, undansmusslad könspolitik, krumbukter på gränsen till komik, som när han i ett oerhört komplicerat stycke hävdar att en hand i ett slagsmål alltid befinner sig på flera platser samtidigt.

Å andra: poetiska insikter i människovarats existentiella bräcklighet och etiska utsatthet vilka alstrar vackra satser som »dödens tid flyter uppströms«. När jag läser Levinas kommer jag att tänka på att hans världsbild finns uttryckt som slagkraftigast i poetisk form av en svensk diktare: Gunnar Ekelöf. Många av dennes stycken kan läsas som direkta illustrationer av Levinas filosofiska tänkande om jaget och icke-jaget, döden, tiden och om »någonting annat«.

När jag läser Levinas kommer jag att tänka på att hans världsbild finns uttryckt som slagkraftigast i poetisk form av en svensk diktare: Gunnar Ekelöf.

Levinas egentliga uppgörelse med Heidegger och andra äkthetsivrare bottnar kanske i en annan, mer modern västerländsk tanke. Bara en mångfald som är numerisk, hävdar han, kan bringas samman till en okomplicerad helhet. Denna enkla tanke motsäger den längtan efter autenticitet som de antivetenskapliga, antintellektuella och antirationella rörelserna haft som sin känslogrund men också ständigt tvingats »skjuta upp«. Kopplingen mellan totalisering och totalitarism är för mig tydlig. Det är därför totalitarismen, tänker jag, långt innan den blivit en politisk kraft, redan som filosofi eller religion är så skrämmande. Dess på ytan så etiska, andliga, människohyllande kritik av den anonyma individualismen, av den överrationella tekniken, av den världsfragmenterande vetenskapen och av den heterogena demokratin (Spengler, Jünger, Heidegger, Berdjajev, Sjestov med flera), tenderar att både praktiskt och teoretiskt leda till just den massiva ansiktslöshet som den försöker kritisera.

För det är inte i det rationella, utan i det irrationella som jaget förlorar sin mänsklighet. Ett jag och ett icke-jag är asymmetriska. Både i relation till varandra, men också till ett tredje perspektiv. De kan aldrig förenas i en helhet utifrån objektiviteten, ontologin, viljan hos en stark ledarfigur eller en gudomlig instans. Översatt till modern politik: en demokrati kan aldrig bli en fråga om enighet eller »kanon«. Ännu enklare uttryckt: »ras« och »folk« är illusioner.

I detta sitt breda omfång av ytterligheter, sitt inbegripande av hela den mänskliga själens spektrum, påminner Totalitet och oändlighet faktiskt just om en klassisk rysk roman.