Antikens fiendebilder kastar skuggor över vår samtid

Ett vanligt sätt att förnedra en fiende är att skicka denne sina kroppsrester. Avföring, könshår eller avklippta naglar, allt duger tydligen för att skapa obehag för mottagaren. Bruket är utbrett, inte bara i historien utan även i samtiden, så pass att någon har upprättat en webbplats där man för nio dollar kan beställa ett brev med könshår till sin fiende. Kommersialiseringen av denna praktik är för mig lika häpnadsväckande som tragikomisk. Försvinner inte litet av effekten, kan man undra, i denna form för förnedring när den omvandlas till en vara som kan upphandlas på nätet?

Den för mig tidigare okända historien om en webbplats för kroppsrester hämtar jag från religionshistorikern Paul Linjamaas korta men brett upplagda bok Bakom kulisserna i Edens lustgård – Antikens fiendebilder och behovet av den Andre. Linjamaa förklarar fenomenet med hänvisning till Mary Douglas klassiska tes om smuts i Renhet och fara från 1966. Kroppsrester, argumenterar han, existerar mellan kroppen och omvärlden och bidrar därför till att ifrågasätta gränsen mellan mig och den andre. De svarar även mot det liminala tillståndet mellan det välkända och det okända, ett tillstånd i vilket jag inte längre är säker på att kunna kontrollera det som sker och därför kommer jag att uppleva att jag är underkastad ett ifrågasättande, eller kanske till och med ett hot. 

På samma sätt är det med oliktänkare i historien och i vår egen tid. De symboliserar oordning och fara och hotar tryggheten i en förutsägbar värld. 

På ett övergripande plan handlar Linjamaas bok om den andre (som han genomgående skriver med stort A), särskilt den andre som utgör en motbild till mig själv eller min etniska, kulturella eller religiösa gemenskap. Den andre är vad jag inte är och vice versa. Från antiken och framåt har det utvecklats ett antal fiendebilder som även om de har ett historiskt ursprung påverkar vår egen samtid på olika sätt. 

Enligt Linjamaa har historia som ämne en viktig uppgift i att frilägga dessa fiendebilder för att därigenom, i någon mån, befria oss från bildernas makt. I vår strävan efter att genom upplysning befria oss från fördomar om den andre får vi dock inte förledas att tro att vi i vår tid skulle vara fria från sådana. Den andre har vi alltid ibland oss, så att säga. Linjamaas poäng är inte heller att förvandla den andre till densamme, utan att låta den andre förbli annan, men inte längre som en kontrast till oss själva. Det finns trots allt ett behov av den andre för att vi ska kunna bli oss själva. Denna hållning konkretiseras genom att han undviker att ställa dåtid mot nutid. De fiendeskapande strukturer han frilägger i sina historiska undersökningar av antiken, särskilt kristendomen, upprepas, om än med andra förtecken, också i våra dagars religionskritik.

Den kristna kyrkan har, i kraft av sin kulturella dominans i vår västerländska kultursfär, varit en inflytelserik producent av fiendebilder. Heretiker, otyglade kvinnor, sexuella avvikare, determinister, ateister och satanister har, vid olika tillfällen, kommit att utmålas som den andre av den etablerade kyrkan. 

I vår strävan efter att genom upp­lysning befria oss från fördomar om den andre får vi dock inte förledas att tro att vi i vår tid skulle vara fria från sådana.

Linjamaa, vars religionshistoriska specialitet är antikens religiösa värld och dess reception, visar både hur dessa fiendebilder etablerats historiskt och hur de inte alltid varit så självklara. Den tidiga kristendomen var på olika sätt mer pluralistisk än i dag, eftersom någon institutionaliserad norm ännu inte etablerats. Återkommande lyfter han fram mindre kända skrifter som till exempel Om makternas natur, en koptisk kristen text från 100-talet som också bifogas boken som bilaga i svensk översättning. Här möter vi gnostiska tankegångar, starka kvinnor, en deterministisk inställning till viljan och självaste lustgårdens orm framställs som en positiv gestalt – det vill säga bilder som den officiella kyrkan så småningom skulle avgränsa sig gentemot. Heretisk har skriften blivit först i efterhand.

Linjamaas poäng är inte att det är kristendomen som producerat alla de antagonismer som hemsöker även vår egen tid: »alla religioner och kulturer har sina motbilder«, skriver han. Snarast blir kristendomen särskilt betydelsefull i kraft av sin kulturella hegemoni. Den har också bidragit med humanism, rättvisa och kunskapssökande. Just för att dess historia är tvetydig, blir de historiska undersökningarna verktyg för att förstå mångtydigheten hos våra samtida fiendebilder. En god poäng. Det jag emellertid skulle vilja invända mot Linjamaas beskrivningar av fiendeskapandets historia i den kristna kyrkan är att den är betydligt mer komplex än vad hans tämligen korta kapitel ger vid handen. 

Låt oss ta frågan om determinism som ett exempel. Här menar Linjamaa att den kristna kyrkan kommit att förespråka den fria viljan och därmed se determinister som sin fiende. Men stämmer verkligen detta? 

Vi kan gå till den debatt mellan Erasmus av Rotterdam och Martin Luther på 1500-talet som kom att påverka närmast all senare diskussion om den fria viljan, men som Linjamaa inte nämner. När den försiktige Erasmus bestämmer sig – till slut – för att tillrättavisa Luther i De libero arbitrio från 1524 ger han sig på vad han uppfattar som en perifer detalj hos Luther, nämligen dennes utsaga att människan av egen kraft inte förmår välja mellan gott och ont utan att »allt … sker av absolut nödvändighet«. 

Luther kontrar 1525 i De servo arbitrio – »Om den trälbundna viljan« eller kanske snarare »Om det bundna valet« – med att ironiskt hylla Erasmus för att han träffat helt rätt i diskussionen om förhållandet mellan tro och gärningar. Han för dessutom in en viktig distinktion mellan val, »arbitrio«, och vilja, »voluntas«. Där Erasmus argumenterar för sin sak genom att hänvisa till hur ett antal kyrkofäder faktiskt hävdat att människan i viss begränsad utsträckning är i besittning av en fri vilja, menar Luther i stället att Erasmus syn på valet är alltför abstrakt för att kunna motsvara den faktiska erfarenheten av att vara bunden av såväl sin ändliga existens som av synden. Dessutom menar han att det är skillnad mellan att vilja och att välja.

Erasmus och Luthers debatt är faktiskt ganska intressant i egen rätt, men lär oss också några saker i relation till Linjamaas tes om att determinister skulle konstruerats som den andre i den kristna kyrkan. Till att börja med kan vi konstatera att det är en debatt som försiggår inom den kristna kyrkan och där en av kontrahenterna, nämligen Luther, som ligger närmare något slags determinism, kommit att bli en av de viktigaste teologerna i kyrkans historia.

För det andra visar exemplet att det för Luther inte är en fråga om antingen eller. Detta gör han dels genom distinktionen att vilja och att välja, dels också för att han på andra ställen – till exempel i Om en kristen människas frihet från 1520 – mycket väl kan tala om ett mänskligt val i genuin mening, utan att för den skull motsäga vad han skrivit på andra ställen. Slutligen får debatten mellan Luther och Erasmus möjligen oss att ifrågasätta huruvida alternativen i en relativt komplicerad fråga som den fria viljan verkligen är så pass givna att de skulle kunna ge upphov till en varaktig fiendebild – antingen fri vilja eller determinism. Till det sistnämnda hör även den för kristendomen definierande frågan om relationen mellan människans agens och hennes passivitet som ständigt bearbetats och som åtminstone emellanåt kommit att kontrasteras med antikens ideal om självkontroll och upplysningens autonomi. I relation till nåden är människan inte fri, åtminstone inte på samma sätt som den föregivet frie konsumenten som väljer mellan tolv olika slags tandkräm.

Att uppmärksamma debatten mellan Erasmus och Luther avser inte att säga emot vad Linjamaa skriver i andra kapitel av sin bok. Helt klart frilägger han fiendebilder och motsättningar i den kristna historien som är betydligt mindre tvetydiga än just frågan om determinism. Vi skulle utan tvekan ha kunnat leva lyckliga utan den österländske kyrkofadern Epifanius av Salamis – som verkade i Palestina på 300-talet – och hans sätt att förbinda sexualitet med heresi i Läkemedelsskrinet. Att exponeras för sådana fiendebilder kan förhoppningsvis också leda till att motsättningar i vår egen tid i någon mån upplöses. 

Men frågan är om det inte i kristendomen, liksom i andra religioner och kulturer, finns en ständig intern förhandling med den andre, en dialektisk relation mellan det samma och det andra som inte låter sig reduceras till endast fiendebilder och motsättningar? 

Den tidiga kristendomen var på olika sätt mer pluralistisk än i dag, eftersom någon institutionaliserad norm
ännu inte etablerats.

När Linjamaa i bokens sista kapitel når fram till vår egen tid uppmärksammar han de rädslor som samtidens frånvaro av normer och gränser alstrar. Därmed gör han också tydligt vilket perspektiv han själv förespråkar, nämligen en etik à la Emmanuel Levinas som tillåter den andre att existera på sina egna premisser. Just därför, skulle jag vilja påstå, vore det också intressant att läsa historien om hur kristendomen – likaväl som andra religioner och kulturer – hanterat denna förhandling med den andre, där den andre inte längre är en motbild utan enbart något annorlunda. Eftersom kristendomen också innebär en relation med en Annan som är omöjlig att reducera till något välkänt, kan det tänkas att relationen till den andre kan vara mer komplex än bara som en motbild.

Linjamaa har skrivit en idérik och engagerande bok om historiens – och vårt eget – förhållande till den andre. Att jag efterlyser en fördjupning av hans övergripande tes liksom av de historiska kapitlen ska därför tolkas i positiv mening: han gör ett bruk av sin egen specialistkompetens och visar tydligt att den är av allmänt intresse. Det är bara att hoppas att det blir fler och kanske särskilt mer detaljerade publikationer av samma slag framöver. Här saknas inte samtal om angelägna frågor för Linjamaa att delta i. För att nämna några som aktualiseras av hans spännande bok: Hur ska vi förhålla oss till den andre, som Levinas frågar sig? Vad innebär det att förhålla sig till de liminala tillstånden, som Mary Douglas i den franske antropologen Arnold van Genneps efterföljd uppmärksammat oss på? Och är vår tid mer flytande än tidigare perioder, som Zygmunt Bauman menar?