Det finns bara en sanning och nyateismen är dess profet

Termen »den nya ateismen« myntades i en artikel i tidskriften ­Wired och har fått stort genomslag. Främst associeras den med fyra skribenter: Sam Harris, Richard Dawkins, Christopher Hitchens och Daniel Dennett. De har med en lekfull biblisk referens kallats för de fyra ryttarna. Vad är nytt i denna ateism? Inte mycket, förutom den aggressiva tonen. För ny­ateisterna finns det inget gott hos religionen. Hitchens har sagt att »religion skall bemötas med förlöjligande, hat och förakt«. Han och Dawkins går längre än tidigare religionskritiker som Marx och Freud som erkände positiva aspekter hos religionen. Denna aggressiva hållning har vunnit internationell anklang. Ateistiska organsationer firar numera »hädelsedagen« den 30:e september till minne av publiceringen av de danska Muhammedkarikatyrerna och ägnar sig då åt diverse skändningar av religiösa yttringar.

Detta kan te sig förbryllande ur ett europeiskt, i synnerhet svenskt, perspektiv, där religionen sedan länge har spelat en undanskymd roll. Länge tänkte man sig att religiositet var en utdöende företeelse. I takt med moderniseringsprocessen skulle den försvinna. Vidskepelserna skulle utplånas av vetenskapens och den upplysta rationalismens framsteg. Så har inte skett. Religionsforskare som Peter Berger, som på 1960-talet förutspådde religionens undergång, har bytt ståndpunkt och talar nu om avsekularisering som ett väsentligt fenomen. Majoriteten av mänskligheten är religiös; det lever nu fler religiösa människor än under hela den föregående världshistorien. Väst­europa utgör visserligen ett undantag, i synnerhet Skandinavien. Den västeuropeiska religiositeten i stort har avtagit, men inte i förväntad takt.

Ett intressant fenomen är USA:s särställning jämfört med Västeuropa, två regioner som annars har stora likheter. Religionen har i USA ett starkt inflytande på det offentliga samtalet på ett sätt som är främmande för européer. En förklaring hänvisar till den separation mellan kyrka och stat som är inskriven i den amerikanska konstitutionen. I Europa förknippades kyrkan med överheten och blev därmed en fiende för alla progressiva krafter. Inte så i USA, där dessutom åtskillnaden mellan kyrka och stat ledde till en mångfald av religiösa samfund, till en marknad för religiositet. Samfunden var tvungna att locka anhängare, att sälja sig själva, till skillnad från de liknöjda och med reaktionen förknippade samfund som härskade i Europa. Därmed uppstod en religiös konkurrenskraftighet i USA som sedan har exporterats. Framför allt de evangelikala, amerikanskt influerade samfunden vinner många nya anhängare i Latinamerika, Afrika och Asien.

När man talar om »religionens återkomst« står två händelser i fokus som ägde rum oberoende av varandra i slutet av 1970-talet: dels den evangelikala kristendomens ökande inflytande i amerikansk politik genom bildandet av »moral majority«-­rörelsen och dess inflytande på Ronald Reagans presidentkandidatur, dels den iranska revolutionen och den impuls den gav till en pånyttfödelse av radikal islamism i Mellanöstern.

De processer som sattes i gång av dessa utvecklingar påskyndades av elfte september-attentaten. Studier visar att båda »lägren« – kristna och muslimer – vann anhängare efter terrordådet. En väsentlig effekt av attentatet var att föra upp religionen på agendan. I polemik mot mera traditionella, sociologiska förklaringar, främst de marxistiskt influerade, framfördes nu tanken att religiositeten hos attentatsmännen kunde vara den väsentliga faktorn. Detta var också utgångspunkten för Sam Harris The End of Faith (2004) och därmed hela den nyateistiska rörelsen.

De nya ateisterna har naturligtvis utsatts för kritik, men medan nyateisternas alster i Sverige har fått viss uppmärksamhet, och liksom i resten av västvärlden lett till en renässans för »humanistiska« rörelser, har deras kritiker inte fått något nämnvärt utrymme. Här skall jag behandla några kristendomsapologetiska skrifter som kan betraktas som representativa: Alastair McGrath och Joanna McGraths The Dawkins Delusion? samt Ian Markhams Against Atheism – Why Dawkins, Hitchens and Harris Are Fundamentally Wrong, samt en filosofisk debatt mellan nyateisten Dennett och den kristne filosofen Alvin Plantinga i Science and Religion – Are They Compatible?.

Hur skall den nya ateismens kritiker bemöta de religionsfientliga angreppen? »Det är klart att något svar behövs, annars kan det tyckas att inget kan ges«, skriver McGrath, som konstaterar att en möjlighet är att svara i samma hånfulla, aggressiva anda. Men i stället väljer han, liksom andra, att tålmodigt bemöta ett urval av alla, som han säger, »förvrängningar« som Dawkins ger uttryck för. Detta kan ge ett litet humorlöst intryck, som den tålmodige konfirmationsläraren som bemöter en brådmogen och uppstudsig elevs uppenbara invändningar mot Bibelns orimligheter.

Markham vinnlägger sig också om en vänligt resonerande stil. Han säger sig vilja ge råd till en förnuftig religiös människa, vägleda honom eller henne till lämpliga svar att ge till ateistiska kritiker. Han stödjer sig, kanske något oväntat, på Nietzsche och dennes diktum »Gud är död«, och hävdar att nyateisterna inte tar Nietzsche på tillräckligt allvar. De ser inte vilken omvälvning förlusten av gudstro innebär. Markham påstår, likt många andra religiösa debattörer, att ateismen drar undan mattan för idén om objektiva värden.

Detta kan vara sant för nyateismens extrema anspråk. Dessa baserar sig på en form av scientism, på tanken att det är vetenskapen som skall ge de slutgiltiga svaren på alla väsentliga frågor, och eftersom vetenskapen ofta, och i synnerhet av scientister, hålls för värdefri innebär det att värdefrågorna inte har något svar. En vanlig respons på problemet är att hävda att värdefrågor är innehållslösa. Den strategin är dock inte särskilt lämplig för nyateististerna, eftersom dessa är starkt moralistiska i sina skriverier. Deras prosa är fylld med värdeord och de vill nog inte se det som rena känsloutbrott, utan som en förnuftig, välgrundad reaktion. Men Markham går för långt när han ställer scientism mot religion och hävdar att det enda alternativet till scientismens moraluppfattning är en religiöst baserad etik. Detta är etiska frågor som har en lång och omfattande historia inom den praktiska filosofin och det finns en stor mängd areligiösa försök att grunda objektiva värden. Här uppvisar Markham en minst lika stor filosofisk okunskap som nyateisterna.

Vidare är tanken om ett nödvändigt samband mellan religion och moral tvivelaktig empiriskt. Sociologen P. Zuckerman har i Society Without God: What the Least Religious Nations Can Tell Us About Contentment studerat Sverige och Danmark, enligt honom »kanske världshistoriens minst religiösa samhällen«. Här ser han beviset på att gudlöshet inte leder till laglöshet, en praktisk vederläggning av Dostojevskijs diktum: »Om Gud inte finns så är allt tillåtet.« De gudlösa skandinaverna lever i välmående välfärdssamhällen, där folk visar stor hänsyn mot varandra och är engagerade i moralfrågor rörande rättvisa och solidaritet.

Alister och Joanna McGrath bygger inte på samma sätt som Markham sin bok kring en grundläggande idé om en specifik brist i den nyateistiska argumentationen. I stället gör de en rad punktnedslag där de söker påvisa överdrifter och osakligheter i främst Dawkins bok. De lyfter särskilt fram den bristande respekt Dawkins visar för mer intrikata teologiska resonemang. En väsentlig del av argumentationen mellan nyateister och religionsförsvarare kretsar kring sådana försök att mer eller mindre aprioriskt etablera Guds existens. Det finns en intressant asymmetri mellan teistiska (eller deistiska) argument och ateistiska. Det är nog få människor som har omvänts till religionen genom argument. I stället handlar det antingen om religiösa upplevelser, eller om sökandet efter någon fast punkt vid tillfällen där den personliga tillvaron har fallit samman.

Med tanke på detta är det märkligt att nyateisterna fäster så liten uppmärksamhet vid religiösa upplevelser. Kanske beror det på att de inte passar in i den vetenskapliga världsbilden och därmed automatiskt faller bort. Men då kan man invända att det finns andra upplevelser som inte heller passar in i en strikt scientistisk mall, till exempel matematiska upplevelser, detta att vägledas av matematisk skönhet till matematisk sanning. Och scientister kan inte lika lättvindigt avfärda matematiken som religionen.

När Dawkins behandlar argument för och emot Guds existens tillämpar han en dubbel standard. Det ontologiska Gudsbeviset, som har en lång historia, och som förfäktades av nittonhundratalets störste logiker Kurt Gödel, betecknar Dawkins som »infantilt«. Han presenterar det i form av en hånfull parodi med babblande barn i en sandlåda. Därefter antyder han att det är absurt att filosofiska argument skulle kunna etablera något sådant som Guds existens, som, menar han, är en vetenskaplig fråga. Men i nästa andetag presenterar han själv ett, visserligen intressant om än inte särskilt originellt, filosofiskt argument för Guds icke-existens, vilket han säger vara »unanswerable«. Som bland andra den svenske statistikprofessorn Olle Hägglund har påpekat, förefaller Dawkins argument vara av samma karaktär som dem han avfärdar som infantila, och inte mycket mer övertygande, det vill säga inte särskilt övertygande alls.

Debatten mellan de nya ateisterna och deras kritiker har i allmänhet hållits på en ganska låg filosofisk nivå, vilken motsvarar de förras populistiska ansats. Ett intressant undantag utgörs av boken Science and Religion – Are They Compatible?, som är resultatet av en debatt mellan den kristne filosofen Alvin Plantinga och nyateisten Daniel Dennett. Temat är religionens och vetenskapens kompatibilitet. Fokus är specifikt på evolutionsteorin och huruvida denna är förenlig med existensen av en teistisk gud som ingriper i världsskeendet. Plantinga, som försvarar kompatibilitet mellan vetenskap och religion, inleder med att hävda att evolutionsteorins grundtes – att de biologiska organismerna är resultatet av naturligt urval baserat på slumpmässiga genetiska mutationer – inte utesluter att en gud ingriper i skeendet.

Han noterar att det gäller att ha en riktig förståelse av den idé om slump som figurerar i sammanhanget. Det rör sig inte, som många ofta tror, om indeterminism. Plantinga hänvisar i stället till evolutionsfilosofen Elliott Sober som hävdar att det är fråga om »avsaknaden av fysiska mekanismer i omgivningen som styr mutationerna i gynnsam riktning«. Detta är, enligt Plantinga, fullt förenligt med att Gud påverkar mutationerna i gynnsam riktning. Här kan man ställa sig frågan huruvida detta beror på att Gud inte befinner sig i omgivningen för mutationen, eller på att Han är icke-fysisk. Om det senare är fallet kan man undra om det är kompatibelt med vetenskapen att något ickefysiskt orsakar något fysiskt.

Dennett väljer, förvånande nog, att inte ta upp dessa problem, utan erkänner att en ingripande Gud är kompatibel med evolutionsteori. I stället kontrar han med en alternativ hypotes: det är Stålmannen som ingriper i evolutionen. Här tillgriper han en vanlig nyateistisk strategi, att frammåla alternativa, uppenbart löjeväckande religioner. Dawkins brukar prata om dyrkan av »spaghettimonstret«. När kritiker anmärker att han inte har brytt sig om att sätta sig in i sofistikerade, teologiska resonemang, kontrar han att han inte behöver lära sig mer om »pastologi« för att avfärda spaghettimonstret. Plantinga kontrar med att säga att Stålmannen-teorin, till skillnad från gudstanken är »fånig«. Dennett hävdar att gudstanken är precis lika fånig. Och därmed har fokus förflyttats från evolutionsteorin till en debatt om vad som är fånigt eller inte, vilket avslöjar hur förutbestämda uppfattningar styr ställningstagandena.

Bortom sådana fruktlösa debattknep kan man konstatera att en empirisk fråga här är väsentlig. Plantinga håller utvecklingen av komplexa organismer genom evolution utan styrning av mutationer för högst osannolik. Dennett hävdar motsatsen. I princip är detta något som skulle kunna låta sig beräknas, givet Tellus ålder och molekylära fakta. Praktiskt sett är det naturligtvis hopplöst, men man kan åtminstone komma någon vart med ytterst förenklade datorsimuleringar.

Om sådana skulle visa sig stödja Dennetts position skulle Plantinga troligtvis retirera till det så kallade finetuning-argumentet. Han skulle erkänna att styrning av mutationerna inte behövs som förklaring, men ändå hävda att naturlagarna är anpassade för att intelligent liv skall kunna uppstå. Tanken är att flera fysikaliska konstanter är sådana att om de bara hade varit en bråkdel annorlunda så skulle liv aldrig ha kunnat uppstå. Detta, hävdar religionsförsvararna, är tecken på existensen av en intelligens som har valt – »finjusterat« – konstanterna.

Dawkins ägnar viss uppmärksamhet åt frågan. Han pekar på en filosofiskt populär kontrahypotes: multiversumtanken. Den säger att verkligheten består av en oändlig uppsättning universa med olika konstanter, som är kausalt åtskilda. Om nu alla sådana universa finns är det inte märkligt att det i ett av dem, det med de rätta konstanterna, finns intelligenta varelser som häpnar över att de finns till och att deras konstanter är exakt de rätta för existensen av liv. Här utvecklar sig debatten återigen till en sorts fruktlös kamp mellan olika intuitioner. Gudsförsvararna hävdar att deras hypotes är enklare än multiversumtanken, ateisterna motsatsen.

En intressant aspekt av ateisternas argumentation är ett trångmål de hamnar i, något som McGrath också pekar på. De är anhängare av evolutionsteorin och därmed förbundna med en viss pragmatism. Det som fungerar är bra. Samtidigt vill de kritisera religionen för att den bara är ett tröstemedel. Men det som tröstar, det som hjälper människor att leva, tycks evolutionärt sett vara bra. Denna konflikt blir tydlig i deras ytterligt spekulativa resonemang kring religionens ursprung. De kan inte acceptera att religionen har selekterats fram såsom överlevnadsduglig. Då skulle den, enligt deras kriterier, vara bra.

Religionen måste i stället vara en skadlig biprodukt av företeelser som selekterats av andra skäl, som i sig, till skillnad från de religiösa yttringarna, därmed är av godo. Detta blir särskilt tydligt om man betraktar Hitchens mantra »religionen förgiftar allt«. Hur kan något som förgiftar allt ha en så enastående överlevnadskraft och vara en faktor i alla kända mänskliga samhällen? Existensen av sociologiska fenomen, hur onda de än tycks vara, måste rimligtvis förklaras genom hänvisning till något som de inte förgiftar, utan något som de i själva verket berikar.

Religionens fördelar tycks uppenbara och harmlösa. De erkänns av religionspsykologer och även implicit av de nya ateisterna, till exempel när det gäller den tröstande aspekten. Nyateisterna, i synnerhet Hitchens, ser dock denna tröst som något negativt: religiös tro utgör en sorts infantilt önsketänkande. Men idén att önsketänkande är maladaptivt tycks inte hållbar. Studier har visat att de enda som har en korrekt självbild, de enda som har en realistisk uppfattning om hur pass uppskattade och respekterade och omtyckta de är av kollegor och familjemedlemmar, är de som är kliniskt deprimerade. Alla välfunktionerande människor ägnar sig åt önsketänkande. Annars vore livet inte uthärdligt.

Dawkins & Co anklagas ofta för att välja enkla fiender, att attackera »strawmen«, genom sitt insisterande på bokstavstolkning av religiösa texter. De har försvarat sig genom att peka på att de flesta religiösa människor är bokstavstroende, och att det därmed är den dominerande formen av religiositet de angriper, inte något marginellt fenomen.Nyateisterna anser sig ha tolkningsföreträde när det gäller religionens väsen. Därmed uppvisar de en långtgående ovilja att se religionen som ett dynamiskt fenomen, som något som utvecklas genom nytolkningar. De bortser från att redan kyrkofadern Augustinus på 400-talet e.Kr. hävdade att Bibeln inte skall tolkas bokstavligt.

Nyateisternas synsätt förutsätter att religionen per definition skulle vara väsenskild från andra mänskliga institutioner. Även religiösa människor håller med om att religionen är ett mänskligt fenomen, om än av Gud inspirerat. Vetenskapen är ju en institution som utvecklas och är stadd i ständig förändring, där tidigare sanningar omkullkastas. Här kan invändas dels att vetenskapen inte håller fast vid några sakrosankta texter, dels att vetenskapen inte anpassar sig till samhällsutvecklingen. Det förra är riktigt, det senare med modifikation. Sant är att det är svårt att frigöra sig från tanken att många omtolkningar av de religiösa urtexterna har skett i syfte att anpassa dessa till samhällsutvecklingen. Vad religiösa människor skulle hävda är att det inte handlar blott om anpassning, utan om att samhällsutvecklingen har kastat ett nytt ljus över förhållanden och att detta är något som måste vägas in i tolkningspraxisen.

Men de individualpsykologiska mekanismerna bakom nyateismen är också relevanta. Religionspsykologi är ett etablerat fält, men inte ateismpsykologi. Ändå förefaller det troligt att den passionerade ny­ateismen har psykologiska grunder, att en dragning till passionerad ateism, liksom en dragning till religionen, har en temperamentsmässig bakgrund och inte enbart är baserad på fakta. De flesta ateister är relativt likgiltiga inför frågan om Guds existens. Den väcker inget emotionellt engagemang. De ser inga skäl att tro på Gud, släpper frågan som ointressant och betraktar religiösa människor som ett kuriöst, men föga engagerande fenomen.

Däri skiljer de sig från de passionerade ateisterna. Det är svårt att tro att passionen hos dessa härrör enbart från en saklig bedömning av exempelvs religionens skadeverkning. En rimlig hållning är att betrakta frågan huruvida religionen gör mer ont än gott som en empirisk historia som är relativt svår att avgöra. Att vissa personer betraktar religionen med stark avsmak tycks ha en bakgrund i deras psykiska konstitution. Att undersöka sådana fenomen innebär inte att ägna sig åt ad hominemargumentation. En psykologisk förklaring av en uppfattning medför inte att denna är falsk.

Hitchens bok ger en god inblick i den passionerade ateistens psykologi. Det motbjudande hos religionen är för honom inte enbart, eller kanske ens främst, dess effekter, utan den hållning som den innebär. Religiösa människor underkastar sig en högre makt och är därför osjälvständiga. Dessutom upplever de sig själva som särskilt betydelsefulla – »sedda och älskade av Gud« – vilket enligt Hitchens är en form av paranoia. Med ledning av sådana iakttagelser kan man gripa sig an en särartad aspekt hos den nyateistiska argumentationen.

Något som väcker många nyateisters vrede är den överdrivna respekt som de anser fortfarande omgärdar religionen. Här tillgriper de gärna politiska analogier. Det slags kritik som är legitim mot politiska motståndare låter sig inte framföras gentemot religiösa representanter, menar de. En påbjuden respekt för religionen hämmar debatten. Hur välvald är denna analogi egentligen? De nyateistiska skrifterna kännetecknas av ett förakt som knappast skulle anses acceptabelt på den politiska arenan. Det är tydligt – tänk på Hitchens ord att religion skall bemötas med hat och förakt – att det här handlar om en attityd som skiljer sig från den som enligt de flesta bör råda inom en upplyst politisk debatt.

Nyateisterna eftersträvar ett samhälle där religionen är utplånad. Inom politiken erkänner man behovet av motståndare och respekterar dem. Man hoppas kunna vinna anhängare från dem, men drömmer knappast om deras utplåning. Snarast skulle något sådant ses som en förlust. Den analogi med de politiska omständigheterna som framförs tycks därför halta betänkligt. Vad det handlar om är att själva den religiösa uppfattningen i sig, inte dess verkan, ses som motbjudande. De flesta politiska debatter fokuserar på politikens verkningar. Nyateisterna intar också ett sådant perspektiv, men de går längre och detta gör att analogin mellan politisk och religiös debatt är missvisande. För Hitchens, Dawkins och de andra ny­ateisterna handlar det om att själva tron i sig är förkastlig och motbjudande.

Vad har hänt sedan de ovan diskuterade böckerna publicerats? En viss avmattning av debatten kan skönjas. Nyateisterna har i stället för att fördjupa polemiken rört sig från den tidigare rent negativa hållningen till en mer konstruktiv fas. De försöker visa hur vetenskapen, som de uppfattar den, kan tillhandahålla substitut för åtskilliga av religionens funktioner. Men inte bara religionen, utan även filosofin, ses av dem som en obsolet företeelse.

Denna expansiva strävan har flera exempel. Ett sådant är Lawrence M. Krauss mycket uppmärksammade bok A Universe from Nothing. Krauss är en framträdande kosmolog, nära vän till Hitchens och Dawkins. Han har visat en betydande förmåga att popularisera de mest komplicerade fysikaliska teorier, något han kombinerar med de sedvanliga nyateistiska argumenten.

A Universe From Nothing är enligt bokens omslag ett motmedel mot föråldrade filosofiska och religiösa argument. Dawkins har skrivit ett efterord där han säger att Darwins On the Origin of Species var den första spiken i teismens likkista, Krauss bok den andra, eftersom Krauss, hävdar han, har gett ett svar på en av filosofins och teologins grundfrågor: Varför finns det något i stället för ingenting?

Många av kännetecknen hos nyateismens andra fas finns i Krauss bok, inte minst expansionsviljan, som inte endast gäller religionen, utan även filosofin. Krauss hör till en grupp av ateistiska fysiker som gärna uttalar sig nedsättande om filosofin. Stephen Hawking är ett annat välkänt exempel. Krauss hävdar att fysikens teorier kan besvara grundläggande filosofiska problem och att »filosofin inte har gjort några framsteg under 2000 år«.

Exemplet i Krauss bok är, som sagt, frågan om varför det finns något snarare än ingenting. Först redogör han på ett relativt tillgängligt sätt för kosmologins utveckling och i synnerhet en del sentida mycket intressanta teorier. Sedan söker han visa konsekvenserna av dessa för filosofiska frågeställningar. Hans framställning är symptomatisk för nyateistiska skribenters verksamhet. Många av dessa är mycket skickliga på att framställa vetenskapliga rön på ett begripligt och slagkraftigt sätt. Men det finns ett stort glapp mellan den delen av deras skrivande och de försök de gör att relatera detta till teologi och filosofi. Här blir deras arroganta hållning till sådana discipliner tydlig. Krauss bok utgör en god illustration.

Krauss har missförstått den filosofiska frågeställningen. Vad som väcker filosofens förundran är det faktum att det finns något snarare än ingenting, när det ju skulle vara så mycket enklare om det inte fanns någonting. Total tomhet och icke-existens är det förväntade. Komplexitet och mångfald förvånande.

Vad Krauss gör är att ge en spekulativ redogörelse för hur, enligt vissa fysikaliska teorier, objekt skulle kunna uppstå i ett tomrum eller hur ett rum skulle kunna uppstå när inget sådant fanns tidigare. Men för filosofen kvarstår frågeställningen: Varför är det så? Vore det inte enklare om det inte fanns några sådana lagar? Vore det inte enklare om inget fanns? Krauss har förväxlat uppgiften att besvara frågan om varför det finns något i stället för ingenting med den att visa hur enligt vissa fysikaliska teorier något skulle kunna uppstå ur ingenting. Ett annat symptomatiskt drag hos Krauss bok är hans strävan att betona den förundran som naturvetenskapens resultat kan väcka, och att se denna som ett substitut för den hänryckning som kännetecknar många former av religiösa upplevelser.

Ett sådant mål finns också i Dawkins senaste bok The Magic of Reality, nyligen översatt till svenska och recenserad av Inga Sanner i förra numret av Respons. Här betonar Dawkins att vetenskapen har sin magi, men av en annan art än den övernaturliga magi som hör till religionen. Han vill framhäva en form av vetenskaplig upplevelse som kan ersätta de religiösa upplevelserna. Ytterligare ett exempel på nyateismens konstruktiva, expansiva fas utgörs av Sam Harris senaste bok The Moral Landscape, där han anser sig ha gett en vetenskaplig grund för moralen, något som skall ersätta religiösa och filosofiska försök i samma riktning.

Den första vågen av kritik av nyateismen har inte väckt något nämnvärt gensvar. Men kanske utgör nyateismens nya, mer konstruktiva inriktning ett lämpligt objekt för en förnyad kritik. Här kan det finnas en möjlighet för de båda lägren att mötas under mer likvärdiga villkor.

Publicerad i Respons 2012-4