Historiens omistliga änglar

Inför Kafkaåret 2024 ger förlaget Faethon påpassligt ut två böcker som vittnar om Franz Kafkas ställning inom 1900-talets tysk-judiska tänkande: den amerikanske litteraturvetaren Robert Alters bok Omistliga änglar om tradition och modernitet hos Kafka, Walter Benjamin och Gershom Scholem samt den franske filosofen Stéphan Mosès bok Historiens ängel om kretsen kring Benjamin och dess uppgörelse med modernitetens linjära tidsuppfattning. 

Robert Alter tvekar inte att utnämna Kafka till den ensamme pionjären för sin tids judiska intellektuella generation. Vid sin död 1924 hade Kafka ett sextiotal publikationer bakom sig som med juridisk precision gestaltar tillvarons labyrintiska absurditet. Arvtagare som Albert Camus, Jorge Luis Borges och Elfriede Jelinek har därefter befäst den modernistiska genre han etablerade. Vi andra, icke-författarna, har fått ett ord för dess kusliga realism: kafkastämning. Enligt Scholem, historiker och kännare av judisk mystik, vittnar författarskapet om den moderna människans vilsenhet genom att förmedla ett specifikt judiskt förhållande till traditionen i en värld där Gud sedan länge har dragit sig undan. Som »kättersk kabbalist«, menar Scholem, balanserar Kafka på gränsen mellan religion och nihilism. 

Alter tar avstamp i den omfattande brevväxlingen mellan Scholem och Benjamin. De två vännerna möttes som studenter i Berlin 1915 och samtalade brevledes från 1920-talet fram till Benjamins död 1940. Korrespondensen dem emellan beskriver Alter som ett slags postseminarium där de återkommande Kafkatolkningarna samsas med allt från Kants kunskapsteori, judendomens religiösa arv och språkets natur. I övrigt tog de två skribenternas liv skilda riktningar. Scholem emigrerade tidigt till Palestina, grundade det vetenskapliga studiet av judisk mystik och blev dess första professor vid Hebreiska universitetet i Jerusalem. Benjamins akademiska karriär i Tyskland gick däremot om intet, vilket inledde en delvis nomadisk tillvaro i det sönderfallande Europa. Inför det hotande andra världskriget förmådde han bara motvilligt lämna Paris, huvudstaden för det 1800-tal som hans kulturkritiska blick oförtröttligt återvände till.

Precis som Kafka tillhörde Scholem och Benjamin en generation som revolterade mot sina fäders assimilerade och sekulariserade europeiska borgerlighet. Brevet till fadern – Kafkas självbiografiska uppgörelse med en förtryckande far och dennes slentrianmässiga religiositet – ger röst åt upplevelsen av traditionsförlust. Om sionismen och marxismen, för att inte tala om fascismen, dominerade tidens intellektuella diskussioner erbjöd den judiska mystiken ett dolt arv som alla tre författare närmade sig på olika sätt. Det handlade inte minst om att lära sig det andliga »urspråket« som öppnade vägen till både Talmud och Kabbala. 

Redan som gymnasist behärskade Scholem hebreiskans bibliska, rabbinska, medeltida och moderna skikt. Men för Kafka, och i än högre grad för Benjamin, förblev språket en horisont. Kafka lärde sig hebreiska under sina sista år i livet, som han tillbringade på olika sanatorier. Benjamin, som trots upprepade försök under 1920-talet aldrig lärde sig språket, vände sig i stället mot marxismen och Moskva, och senare Paris. Ändå är intresset för hebreiskan närvarande i hans mystiska uppfattning om det mänskliga språkets adamitiska ursprung. 

Två sammanlänkade tolkningar av den bibliska skapelseberättelsen och berättelsen om Babels torn kulminerar i frågan om översättandets gåta. Enligt Benjamin har generationen efter Babel, som vi fortfarande räknas till, förlorat språkets ursprungliga enhetlighet. I denna förskingring är vi därför hänvisade åt missförstånd och utebliven försoning. Ett inre släktskap mellan språken framträder i översättandets konst, och ger oss samtidigt möjlighet att återvända till en förlorad enhetlighet genom språklig nyskapelse.

Synsättet innebar en kritik av den sedan upplysningen förhärskande idén om det historiska Förnuftet, förstådd som kontinuitetens, kausalitetens och det moderna framstegets idé.

Som Stéphane Mosès visar i Historiens ängel är idén om ett återställt ursprung ett genomgående tema i Benjamins historiefilosofi. En bärande bild är uppvaknandet – minnets »kopernikanska vändning« som gör det möjligt att både dechiffrera nuets ögonblick i ljuset av ett särskilt förflutet och rikta sig mot en framtid som den historiskt aktualiserade »konstellationen« av då-tid och nu-tid utvisar. Benjamins eget förhållande till ryska revolutionen är illustrativt. I sin Moskvadagbok från 1926–1927 ser han ännu 1917 års revolution som en möjlighet som kan lyckas eller misslyckas. När Jacques Derrida läste dagboken i början av 1990-talet slogs han av styrkan i detta synsätt. Genom att beakta den sovjetiska konstruktionens misslyckande hade Benjamin i själva verket föregripit dess dekonstruktion, perestrojka, som ursprunget till en ny politisk ordning.

Mosès läser Benjamin och Scholem i gott sällskap av Kafkas namne och generationskamrat, filosofen och översättaren Franz Rosenzweig, och menar att denna konstellation under 1920-talet utarbetade en historiesyn vars medelpunkt var just »den historiska tidens aktualisering«. Synsättet innebar en kritik av den sedan upplysningen förhärskande idén om det historiska Förnuftet, förstådd som kontinuitetens, kausalitetens och det moderna framstegets idé. I stället för att optimistiskt tänka sig historien som en oavbruten dialektisk rörelse mot mänsklighetens fulländning (en bild som kan knytas till Hegel och i dess materialistiska omtolkning till Karl Marx) föreställer sig Rosenzweig, Benjamin och Scholem en diskontinuerlig historia, vars ögonblick, med Mosès ord, »inte låter sig totaliseras och vars kriser, avbrott och slitningar är mer betydelsefulla – och tveklöst mer löftesrika – än dess skenbara enhetlighet«. Hos dessa tänkare är nuets verklighet ingen flyktig övergång mellan förflutenhet och framtid, som den yttrar sig hos tidigare filosofer, fortsätter Mosès, utan »en historisk aktualitet som får tiden att explodera i otaliga messianska ögonblick«.

Kafka vakar också över Mosès text, som ramas in av två berättelser. Den ena är tolkningen av Babels torn i novellen »Stadsvapnet« från 1917 som vänder upp och ned på den bibliska historien och skildrar tornets icke-uppförande. Men hos Kafka är det inte en högre makt som griper in i skeendet. Nej, det är själva storheten i idén om tornbygget som förlamar krafterna och skjuter det hela på framtiden. »Så varför uppbjuda all sin kraft redan nu?« frågar man sig i berättelsen. Mosès konstaterar att denna omtolkning av den bibliska myten visar på en »självdestruktionens immanenta logik« och att den förutsätter en syn på tiden som gränslös: »det var som om man räknade med att kunna hålla på i evighet«.

Antitesen till Kafkas berättelse är Borges novell »Det hemliga miraklet«, publicerad 1944. Även i denna novell är tiden ett huvudtema, men den är inte oändligt utsträckt som hos Kafka utan förtätad till det ögonblick när huvudpersonen Hladík, en judisk författare som under tyskarnas inmarsch i Prag grips och döms till döden för sina arbeten om den judiska mystiken, erfar ett mirakel. Natten innan avrättningen ber han Gud förlänga hans liv med ett år så att han hinner fullborda en tragedi. På morgonen när han står inför exekutionspatrullen stannar den fysiska världen upp, men hans tanke upphör inte. Med minnet som dokument slutför Hladík under ett år sitt oavslutade drama, varpå exekutionspatrullens fyrfaldiga salva kastar honom till marken.

Om det finns en Historiens Ängel, kommenterar Mosès, torde han återfinnas i skärningspunkten mellan den »oändligt förlängbara tid« som det är fråga om i Kafkas text och den »helt och hållet inre och kvalitativa tid« som beskrivs av Borges, som ett av de skira och flyktiga väsen Scholem hittar i sin Talmud: »änglar som återskapas i varje ögonblick i otaliga mängder för att sjunga sin hymn inför Gud innan de förstörs och försvinner i intet«. I denna skärningspunkt förkroppsligar ängeln en aktualitet som undergräver den historiska tidens enhetliga förlopp inifrån: en föreställning om tiden som »fortgående skapande« och »frambrytning av det nya«.

Översättningen av Alters och Mosès böcker är ett viktigt erkännande av ett ofta glömt men alltjämt verksamt arv inom europeisk modern filosofi. Genom att uppmärksamma mötet mellan upplysning och religion beskriver de en religiös existens i världen i termer av bibliska kategorier som skapelse, uppenbarelse och frälsning (erlösung). Alters och Mosès tolkningar påminner också om att 1900-talets brutala krig och totalitära regimer, som ödelade miljontals människors liv, inte innebar slutet för den intellektuella judenhetens »värld av i går«, för att parafrasera författaren Stefan Zweig. Vi lever ännu i dess efterhistoria.

Besynnerligt nog har Alter och Mosès helt oberoende av varandra återvänt till 1914 års generation, som den tyska mellankrigstidens intellektuella har kallats. Författarna har varit verksamma på varsin sida om Atlanten, på olika språk och i olika seminarierum och deras böcker verkar heller inte ha förts samman av senare forskare. Det är därför glädjande att de två svenska översättningarna nu kan läsas sida vid sida. Stilistiskt är översättningen av Mosès, i huvudsak utförd av Ervin Rosenberg, njutbar att läsa. Daniel Pedersens översättning av Alter hade behövt en mer uppmärksam redaktionell granskning, vilket är olyckligt i ett verk där språk, översättning och vad som med Kafka kunde beskrivas som textens auktoritet har en sådan central ställning.

Man kan invända att båda studierna traderar en kanon av manliga, i synnerhet tyska judiska intellektuella, som får förkroppsliga det tidiga 1900-talets judiska tänkande. Vilken ställning har exempelvis filosofen Hannah Arendt i förhållande till de två konstellationerna Kafka-Benjamin-Scholem respektive Rosenzweig-Benjamin-Scholem?

Det var Benjamin som förde samman Scholem och den tio år yngre Arendt. Alla tre förblev vänner, även om Arendt inte stod någon av dem lika nära som Benjamin och Scholem stod varandra. Scholems brytning med Arendt efter rapporten från Eichmannrättegången, som publicerades 1963 och som gick tillbaka på en tidigare konflikt i anslutning till krigsslutet om hennes ställningstaganden till staten Israel och den judiska diasporan, kastar dessutom en skugga över deras 25 år långa brevväxling. Trots att Arendt studerade hebreiska i Paris på 1930-talet, hyllade Kafka och kände till Rosenzweigs arbete saknar hennes skrifter ett djupgående engagemang i det judiska religiösa arvet. Om vi följer Alter och Mosès, och ändå läser Arendt mot bakgrund av det nätverk av bilder, begrepp och imaginära processer hon delade med sin generation, framgår det hur historiens aktualisering är närvarande i flera av hennes mest lästa texter. Det gäller exempelvis i hennes skildring av i de moderna revolutionernas »nu-tid« och hennes politiska skrifter, där hon inte bara aktiverar grekiska och romerska ursprungsberättelser utan även de bibliska. Den metodologiskt värdefulla lärdomen av de båda översättningarna bekräftar med andra ord den insikt som Alter formulerar i inledningen av Omistliga änglar, nämligen att undersökningen av en viss konstellation av tänkare kan uppenbara sidor av dem som hade förblivit osynliga om de analyserats var och en för sig.