En del menar att medvetandet är en illusion, andra framhåller att de subjektiva upplevelserna är det enda vi kan vara säkra på. En tolkning hävdar att medvetandet är immateriellt, en annan tvärtom att medvetande finns i olika grad hos all materia. Men samtliga dominerande teorier brottas med svåra problem. Utifrån aktuell litteratur ställer Helena Granström frågan om vetenskapen med sitt utpräglade utifrån-perspektiv har förutsättningar att ta sig an denna fråga, som bara tycks möjlig att närma sig inifrån.
”En rörelse blev en känsla!” – det finns ingen annan fras vi kan forma med våra läppar som är lika obegriplig.
Utsagan, som formulerades av filosofen William James år 1890, hade lika gärna kunnat vara skriven i dag. Också nu, nästan 150 år senare, tycks oss det faktum att något så märkligt som ett medvetandetillstånd kan uppstå till följd av en retning av nervvävnad ”lika oförklarligt som att anden visade sig när Aladdin gned sin lampa”, för att låna några ord av biologen Thomas Huxley, som var samtida med James.
Frågan om medvetandets uppkomst och grundläggande beskaffenhet har med andra ord knappast kommit närmare en lösning under den tid som mänsklighetens främsta tänkare har ägnat den sin uppmärksamhet, vilket möjligen hänger samman med det faktum att frågan i sig förblivit påfallande oförändrad. Nu som då är forskningens drivande fråga den hur medvetandet kan uppstå ur samspelet mellan icke-medvetna delar – hur ”en rörelse” hos partiklar som var och en lyder under samma fysikaliska lagar som all annan materia kan bli till ”en känsla”. När under evolutionens gång sker övergången mellan omedvetet och medvetet? Sker den gradvis eller abrupt? Är det meningsfullt att fråga sig hur den upplevs? Och viktigast av allt, hur ska vetenskapen med sitt utpräglade utifrån-perspektiv kunna ta sig an denna enda fråga som enbart tycks vara möjlig att att närma sig på ett sätt, nämligen inifrån?
Det är frågor som alla kan inordnas under rubriken ”medvetandets svåra problem”, ett begrepp som i modern tid kommit att representera just den krock mellan subjektivt och objektivt som medvetandeforskningen innebär. Begreppet myntades av filosofen David Chalmers på en konferens om medvetandeforskning i Tucson, Arizona 1994 och har därefter fått stor spridning, inte minst för att det sätter fingret på den centrala svårigheten: att vetenskapens sakliga redogörelser saknar förmågan att omfatta precis det som kännetecknar medvetandet, nämligen den subjektiva upplevelsen. Medan vetenskapens berättelser med nödvändighet är berättelser i tredje person, är berättelsen om medvetandet med minst lika stor nödvändighet en berättelse i första person.
I detta avseende tillhör utmaningar som att kartlägga hjärnans processer och förstå hur den lagrar minnen, reglerar beteenden och hanterar sinnesintryck, det man kanske kan kalla ”medvetandets lätta problem”. Inte, som fysikern Brian Greene påpekar i boken Till tidens slut – Medvetande, materia och mening i ett föränderligt universum, för att de framstår som särskilt enkla, utan för att vi åtminstone kan föreställa oss hur de skulle kunna få en lösning med hjälp av vetenskapens klassiskt reduktionistiska metod.
Det är också det som skiljer frågan om hur medvetandet uppstår från den fråga som länge framstod som naturvetenskapens mest svårlösliga, nämligen den som rör livets uppkomst. Frågan om hur död materia blir levande var visserligen ett komplext problem, men inte ett som i sig tycktes ifrågasätta det objektiva utifrånperspektiv som utgör den vetenskapliga metodens själva fundament. Vetenskapsjournalisten Per Snaprud återger i sin bok Medvetandets återkomst – Om hjärnan, kroppen och universum ett resonemang av medvetandefilosofen Philip Goff, i vilket denne föreställer sig att Galileo Galilei hade en tidsmaskin som tillät honom att resa till nutiden och få en inblick i hur forskarna kämpar med att få bukt med det svåra problemet. Hans reaktion skulle, om man ska tro Goff, ha varit: ”Såklart att ni gör det! Jag skapade ju den fysiska vetenskapen genom att ta bort medvetandet ur fysikens värld!”
Goff utvecklar resonemanget i boken Galileos misstag – Till försvar av panpsykismen, där han för det tillbaka till Galileos förkunnelse att naturens bok är skriven ”på matematikens språk”. Det innebär, menar Goff, en prioritering av det kvantitativa på bekostnad av det kvalitativa, som till exempel känslan av värme eller upplevelsen av färgen gul – och det är just sådana kvalitativa storheter, så kallade qualia, som utgör den medvetna upplevelsens stoff. Att matematiken trots all sin sinnrikhet och precision också begränsar vad som är möjligt för vetenskapen att närma sig insåg till exempel filosofen Bertrand Russell, som 1927 konstaterade att fysiken är matematisk ”inte därför att vi vet så mycket om den fysiska världen, utan för att vi vet så lite. Det är bara dess matematiska egenskaper vi kan upptäcka.”
När vi på klassiskt naturvetenskaplig väg försöker förstå medvetandet bör vi alltså minnas att det faktum att det har gått bra för naturvetenskapen när den har ignorerat medvetandet inte, som Goff mycket riktigt påpekar, ger oss något skäl att tro att det kommer att gå bra för den när den försöker tillämpa sina kvantitativa metoder på medvetandet i sig.
Ett tankeexperiment i vilket Goffs synsätt på ett tydligt vis ställs mot sin motsats är det som introducerades av filosofen Frank Jackson 1982, det vill säga ett drygt tiotal år innan David Chalmers satte namn på medvetandets svåra problem. Jackson ber oss att föreställa oss Mary, som levt hela sitt liv instängd i ett svartvitt rum och därför aldrig fått erfara färg. Däremot ägnar hon all sin tid i detta rum åt att ingående studera färgupplevelsens alla fysikaliska mekanismer, som vi vid denna tid tänker oss är fullkomligt kända. Med andra ord vet hon allt som går att läsa sig till om färgupplevelser när hon en dag träder ut ur sitt svartvita rum och för första gången själv får erfara dem. Frågan som Jackson ställer är: Lär sig Mary i denna stund något nytt? Hon, som redan visste allt om hur det är att erfara låt oss säga en blå himmel – blir hon överraskad när hon riktar blicken upp mot skyn?
Medan Goffs tveklösa svar är ja – hon lär sig någonting nytt om färgupplevelser, nämligen hur det är att ha färgupplevelser – besvarar till exempel filosofen Daniel Dennett frågan med ett lika emfatiskt nej. Mary, menar Dennett, lär sig faktiskt ingenting nytt alls och tror vi att hon gör det, är det med stor sannolikhet en konsekvens av att vi underskattar innebörden av att ha fullständig kunskap om ett fysikaliskt förlopp. Ägde man sådan – vilket i sig är ett djupt orealistiskt antagande – skulle man verkligen kunna räkna ut även hur det känns att se färgen gul. Daniel Dennett tillhör helt enkelt inte dem som anser medvetandets svåra problem ha gjort sig förtjänt av namnet. I boken Från bakterier till Bach och tillbaka – Medvetandets evolution avhandlas frågan om medvetandet under rubriken ”En evolutionärt utvecklad användarillusion”. Det är också, noterar Goff, ett spritt skämt inom filosofikretsar att en mer rättvisande titel på kollegans bästsäljare Consciousness Explained, där resonemanget om Mary återfinns, skulle ha varit ”Consciousness Explained Away” – medvetandet bortförklarat.
Den ståndpunkten – att den som tror sig vara medveten helt enkelt är utsatt för en villfarelse – är för övrigt tillräckligt etablerad inom fältet för att ha ett namn: eliminativism. Av filosofen Galen Strawson har den kallats ”det löjligaste påstående som någonsin gjorts”. Problemet med eliminativismen är, enligt Strawson, att varje illusion av att känna något ”med nödvändighet är ett verkligt fall av det som sägs vara en illusion”. Hur drar man till exempel en meningsfull gräns mellan att tro sig känna smärta och att känna smärta?
Man är benägen att instämma. Eliminativister som Dennett är emellertid inte ensamma om att avfärda påståendet att naturvetenskapen besitter en inneboende oförmåga att ta sig an medvetandets problem på ett meningsfullt sätt. Forskning som fokuserar på att finna det som brukar kallas medvetandets neurala korrelat – det vill säga de tillstånd i hjärnan som svarar mot medvetna upplevelser – skulle enligt många kunna vara en väg mot djupare förståelse, kanske också en lösning på ”det svåra problemet”, på sikt. Och som Snaprud påpekar kan även svårtolkade teorier vara användbara: Newton blev aldrig klok på vad den mystiska fjärrverkande gravitationen verkligen var, ”men kunde med stor noggrannhet använda gravitationens matematiska formler till att förutsäga himlakropparnas banor”. Greene gör samma poäng när han påpekar att skälet till att vi håller relativitetsteori och elektromagnetism högt inte är att de talar om för oss vad massa eller elektrisk laddning är – det gör de inte. Men med tanke på hur exakta förutsägelser dessa teorier tillhandahåller accepterar vi det, och kanske, menar Greene, kan medvetandeforskningen en dag hamna i ett liknande läge, vilket i så fall vore ett enormt framsteg i sig.
Den mest framgångsrika ansatsen i den riktningen är den förklaringsmodell som går under namnet integrerad information. Teorin, formulerad av neuroforskaren Giulio Tononi och ofta förkortad IIT, utmärker sig genom att erbjuda ett kvantitativt mått på graden av medvetande i ett givet system. Ett högt värde på denna storhet – betecknad med den grekiska bokstaven Φ – innebär att systemets information är höggradigt integrerad i bemärkelsen att dess olika delar är komplext sammanvävda i en helhet, och även höggradigt differentierad, i bemärkelsen att systemets delar är många och sinsemellan olika. Det är en hypotes som visar sig överensstämma väl med vad vi vet om vilka av hjärnans funktioner som hänger samman med medvetna upplevelser och vilka områden av hjärnan dessa tar i anspråk.
Vilken typ av system det handlar om eller vad det består av, om det är levande eller inte, lämnas inom IIT emellertid helt utanför kalkylen; på det viset knyter den bland annat an till strömningar inom den moderna fysiken som betraktar informationen, snarare än materien, som primär. Hållningen – som kanske sammanfattas bäst i fysikern John Wheelers slogan ”It from bit”, informationen föregår materien – ekar alltså i Tononis teori, där informationsbearbetningens grad av integration och differentiering är avgörande för huruvida ett system är medvetet eller ej. Ett tillräckligt högt värde på Φ innebär medvetenhet, oavsett om det förekommer i nervsynapser eller neutronstjärnor, som Greene uttrycker det. Om ett antal klyftigt sammankopplade datorkomponenter på ett mikrochip ger ett högt Φ-värde – ja, då kommer det systemet också, menar Tononi, att vara medvetet.
En subtilitet med IIT-teorin är att dess förutsägelser om ett system är medvetet eller ej inte enbart hänger på det absoluta värdet på Φ, utan också på huruvida detta värde utgör ett lokalt maximum, det vill säga att systemet varken ingår i eller innehåller något som har en högre nivå av integrerad information. Detta har, påpekar Goff, anmärkningsvärda följder. Skulle till exempel den digitala tekniken komma att göra samhället så sammanbundet att dess mängd av integrerad information överskrider den i en mänsklig hjärna, skulle inte bara samhället i sig komma att bli medvetet (vad nu det ska betyda), det skulle dessutom innebära att ”mänskliga hjärnor ’sugs upp’ i denna högre form av medvetande” och alltså inte längre härbärgerar individuella medvetanden. Den typen av bisarra konsekvenser antyder möjligen att höga Φ-värden är ett nödvändigt men inte, som Tononi själv vill göra gällande, ett tillräckligt villkor för att ett system ska vara medvetet.
Enligt materialismens sätt att se är medvetande inte någonting som skapas av hjärntillstånd, utan någonting som är identiskt med dem.
Att beskriva de hjärntillstånd som tycks svara mot medvetna upplevelser är alltså en sak. Att förstå hur de senare uppstår ur de förra – hur en rörelse blir en känsla – är en helt annan. När det gäller synen på den frågan fördelar sig forskarnas uppfattningar längs en skala, vars ena extrempunkt kan sägas vara den strikt materialistiska. Enligt materialismens sätt att se är medvetande inte någonting som skapas av hjärntillstånd, utan någonting som är identiskt med dem. Det är, om man så vill, ett sätt att tona ned det svåra problemets betydelse, kanske till och med avfärda det helt och hållet. En medveten upplevelse är det tillstånd i hjärnan som svarar mot det, varken mer eller mindre än så. Det är en hållning som bland annat intas av vetenskapsskribenten Henrik Brändén som i boken Själens biologi och vår fria vilja viger ett kapitel åt medvetandet:
I mina ögon är den neurobiologiska delen av qualiaproblemet mycket enkelt. Min subjektiva upplevelse av ett sinnesintryck formas av de kopplingar som gjorts i just min hjärna.
Den materialistiska ståndpunkten står, noterar Goff, i direkt konflikt med en sorts intuitiv dualism, som de flesta av oss verkar omfatta och som kommer till uttryck bland annat i språkliga glidningar som att hjärntillstånden ”orsakar” medvetandetillstånd, vilket alltså inte är samma sak som det materialistiska påståendet att de är ett och desamma. Om ett system har vissa objektiva, kvantitativa egenskaper vill materialisten göra gällande att det med nödvändighet har vissa subjektiva, kvalitativa egenskaper, vilket Goff alltså menar är fel: ”Dagens materialism är inte en lösning utan en enveten vägran att ta itu med problemet.”
Det finns emellertid andra möjliga sätt att förklara medvetandet utan hänvisning till icke-materiella fenomen eller hittills okända fysikaliska lagar. Ett exempel, som diskuteras av Greene, är neuroforskaren Michael Grazianos fysikalistiska teori, som utgår ifrån det faktum att medvetandets funktion är att dölja snarare än blottlägga vad som pågår inom oss. På samma sätt som vårt medvetande summerar upplevelsen av elektromagnetiska vågor som oscillerar med frekvensen 435 172 874 363 122 svängningar per sekund i upplevelsen av färgen röd, ger det oss förenklade sammanställningar av processerna i vårt eget inre. Medvetandet ger oss så att säga en föreställning om vår egen uppmärksamhet, litet grann på samma sätt som det skapar en föreställning om andra människors mentala tillstånd, och denna föreställning utelämnar en mängd detaljer såsom nervimpulser, informationsbehandling och utväxling av signaler i hjärnan. I stället återger den själva uppmärksamheten, ”det som vi i dagligt tal brukar kalla vår ’medvetenhet’”, som Greene uttrycker det. Medvetandet är, i Grazianos tappning, helt enkelt hjärnan som tillämpar sin förkärlek för förenklade, schematiska föreställningar på sig själv. Greene ansluter sig därmed till Grazianos hållning när han konstaterar att det svåra problemet förefaller svårt i bemärkelsen att det tycks överskrida det strikt fysikaliska, ”enbart för att våra schematiska inre föreställningar förtiger all kännedom om just de hjärnfunktioner som förbinder våra tankar och förnimmelser med deras fysikaliska grundvalar”.
Idén att glappet mellan varseblivning och fysisk verklighet utgör en central komponent i lösningen av medvetandets gåta går emellertid att ta mycket längre än så, vilket också görs av professorn i kognitionsvetenskap och filosofi Donald Hoffman, som i boken Dold verklighet – Om evolution, medvetande och perception smular sönder det mesta av det vi trodde var verkligt. Allt det vi upplever – rummets tre dimensioner, de objekt som fyller dem, ja, faktiskt själva den kausala struktur vi tycker oss uppfatta hos verkligheten där varje verkan har en orsak – är en evolutionär produkt av våra hjärnors utformning, ingenting annat. Objekten i vår närhet – äpplen, bilar, djur och människor – svarar visserligen mot företeelser i verkligheten, men enbart på samma sätt som ikoner på en datorskärm svarar mot datorns olika program. Påståendet att ett äpple är rött, runt, eller ens har en storlek och en vikt, är alltså uteslutande påståenden om vår egen hjärnas konstruktioner, inte om verkligheten. Det är en teori som är häpnadsväckande nog i egen rätt, men som också har en direkt bäring på medvetandeproblemet. Om allt vi ser är en konstruktion av våra hjärnor – och vi ser nervceller – så är det kanske inte nervcellerna vi ska vända oss till för att förklara uppkomsten av medvetande. Som Hoffman formulerar det är den ”blockerande föreställningen när det gäller det svåra problemet” – det som gör det svåra problemet inte bara svårt utan olösligt – ”den förfelade tanken att vi ser verkligheten som den är”.
En viktig konsekvens av Hoffmans radikala underkännande av den mänskliga perceptionens återgivning av verkligheten är att vad vi uppfattar som medvetet i vår omvärld – en katt, till exempel, men inte en sten – inte säger någonting alls om vilka av de bakomliggande verkliga entiteterna som faktiskt är i besittning av ett medvetande. Det vi uppfattar av stenen är precis så mycket som vi behöver uppfatta av stenen för att kunna överleva och fortplanta oss och för det syftet räcker det med ganska litet. Om katten behöver vi veta litet mer och därför framträder den också för oss på ett mer komplext sätt. När eliminativister som Dennett förfäktar den lätt bisarra ståndpunkten att medvetandet är en illusion, gör alltså Hoffman det motsatta: Allt kan mycket väl tänkas vara en illusion utom just medvetandet.
När eliminativister som Dennett förfäktar den lätt bisarra ståndpunkten att medvetandet är en illusion, gör alltså Hoffman det motsatta: Allt kan mycket väl tänkas vara en illusion utom just medvetandet.
Med samma budskap motsäger vetenskapsjournalisten Annaka Harris i Medvetandets mysterium – En guide till universums största gåta sin egen boktitel genom att referera till filosofen Galen Strawson – han som fann eliminativismen löjligare än allting annat – som hävdar att ”medvetandet i själva verket är det enda i universum som inte är en gåta”; till skillnad från de flesta andra fenomen är det något vi faktiskt har tillgång till förstahandsinformation om. Jag tänker, alltså vet jag att jag tänker, för att parafrasera Descartes – att vi är medvetna är det enda vi inte behöver tvivla på.
Och utifrån Hoffmans grundantagande – att våra sinnesintryck i princip inte säger oss något alls om hur verkligheten i sig är beskaffad – skulle detsamma alltså kunna gälla allt omkring oss. Hoffmans tes öppnar sig därmed, liksom för övrigt IIT, mot det som brukar kallas panpsykism, och som utgör den huvudsakliga teoretiska utgångspunkten för både Goff och Harris. Enligt panpsykismen är den klassiska uppfattningen att medvetande plötsligt uppstår ur död materia som en kvalitativt ny egenskap i grunden felaktig. I stället antas medvetande, i rudimentär eller mer utvecklad form, vara närvarande i allt som finns: äpplen, liksom bilar, liksom katter, liksom människor, liksom de elementarpartiklar av vilka de allihop består. Kanske förhåller det sig, som Goff menar, så att ”medvetandets ljus aldrig slocknar helt” när man rör sig mot allt enklare organismer och så småningom ned till deras icke-levande beståndsdelar, ”utan snarare mattas av” så att en flämtande låga består också hos en elektron eller en kvark.
Det är alltså genom panpsykismen vi finner ett alternativ till det klassiska sättet att formulera det svåra problemet eller, om man så vill, det mest trovärdiga avfärdandet av det. Det panpsykistiska förhållningssättet annullerar frågan om hur och när medvetande plötsligt uppstår; gåtan blir snarare hur det utvecklas och etablerar nya förbindelser. I stället för att försöka härleda medvetandet ur samspelet mellan icke-medvetna delar, blir panpsykistens uppgift med andra ord att härleda komplexa former av medvetande – som de som uppträder hos djur och människor – ur de enkla former av medvetande som antas existera på tillvarons lägsta nivå.
Medvetna elementarpartiklar? Vid en ytlig anblick kan panpsykismen tyckas långsökt som bäst. Men faktum är att den kringgår flera av de svårigheter som alternativa förhållningssätt ställs inför. Materialismens uppfattning att medvetande inte är något annat än de hjärnprocesser som ger upphov till det leder, som redan noterats, till ”det svåra problemet”. Å andra sidan har de som förespråkar dualism – det vill säga anser medvetandet vara en icke-fysisk storhet – ännu inte lyckats ge en övertygande förklaring till hur det i så fall går till när det okroppsliga sinnet utövar inflytande över kroppen.
Man bör också hålla i minnet att panpsykister med medvetande hos till exempel en elektron inte avser ett medvetande som det mänskliga. Elektronen måste enligt panpsykismen anses ha upplevelser i någon mening – närmare bestämt den att frågan om hur det känns att vara en elektron kan anses meningsfull – men det handlar om upplevelser som är ofattbart mycket enklare än våra egna. De måste, som Harris citerar filosofen David Skrbina ur hans verk Panpsychism in the West, snarast förstås som ”en underkategori av en viss universell egenskap hos fysiska ting, där både livlösa objekts mentalitet och det mänskliga medvetandet ses som specifika manifestationer”.
En mer bärande invändning som ofta riktas mot panpsykismen är emellertid det så kallade kombinationsproblemet: Hur ger kombinationen av små, enkla medvetna enheter, som elementarpartiklar, upphov till större och mer komplexa enheter, som hjärnor? Medan det är lätt att förstå hur hundra klossar tillsammans kan bilda något nytt – ett torn – är det svårare att begripa hur många små medvetanden kan smälta samman i ett enda, enhetligt nytt.
Medan det är lätt att förstå hur hundra klossar tillsammans kan bilda något nytt – ett torn – är det svårare att begripa hur många små medvetanden kan smälta samman i ett enda, enhetligt nytt.
Kalla detta för panpsykismens svåra problem och man kan, likt Goff, ställa sig frågan: Vilket svårt problem är svårast? Materialismens – det vill säga det ursprungliga ”svåra problemet” – eller panpsykismens? För Goff själv är svaret givet: ”Materialistens utmaning handlar om att överbrygga klyftan mellan naturvetenskapens objektiva kvantiteter och den medvetna upplevelsens subjektiva kvaliteter”, vilket så formulerat tycks vara närmast en omöjlighet. För panpsykisten, däremot, handlar det om att gå ”från enkla subjektiva egenskaper till komplexa subjektiva egenskaper” – en utmaning vars utsikter i alla fall förefaller klart mindre hopplösa.
Å andra sidan kan man fråga sig om detta verkligen är någonting att yvas över, med tanke på att panpsykismens sätt att förklara medvetandets existens är att helt enkelt postulera att medvetandet existerar. Bör vi egentligen anse panpsykismen vara en förklaring alls? Jodå, det bör vi, menar Goff: se bara på fysikens historia, som är full av förklaringar av denna typ, där det som ska förklaras inte kan reduceras till manifestationer av redan kända lagar, utan kräver introduktionen av nya storheter. När James Clerk Maxwell vid 1800-talets mitt lade fram sin teori för elektromagnetismen gjorde han det just genom att introducera en ny kraft, den elektromagnetiska, för att förklara observerade fenomen och det är få som ifrågasätter att hans teoribygge gjort sig förtjänt av att kallas förklaring.
För den som nu börjar uppfatta medvetandets gåta som spekulativt teoretisk i överkant kan emellertid betonas att en stor del av litteraturen kring medvetandet kretsar kring annat än det svåra problemets kärnfråga. I boken Knaster – Medvetandets gåta och illusionen av ett jag erbjuds vi av överläkaren Pontus Wasling snarast en exposé över medvetandets olika märkvärdiga egenheter, i form av både fallbeskrivningar från författarens yrkesliv och hans privata experimenterande med ovanliga medvetandetillstånd. Wasling ställer meditation, floating och drogrus sida vid sida med djupsömn, epilepsi och vegetativa tillstånd i ett försök att ringa in det svårgripbara medvetandet – och redogör också för några av de experiment som tycks återkomma i snart sagt alla populära texter som berör fenomenet.
Ett av dem är den så kallade gummihandsillusionen, där en försöksperson genom samtidig stimulans av en konstgjord lem och sin egen, dolda arm snabbt kommer att uppfatta den konstgjorda kroppsdelen som sin egen, så till den grad att han eller hon grips av panik om ett knivhugg riktas mot den. Detta ymnigt refererade experiment gör tydligt att också den grundmurade uppfattningen att våra medvetanden är strikt bundna till våra egna kroppar visar sig vara förhastad. Den observationen bör dock inte likställas med att ett okroppsligt medvetande skulle vara möjligt: När Snaprud låter hjärnforskaren António Damásio uttala sig om saken erbjuder denne författaren ett vad: ”Om du blir en hjärna i ett akvarium och fortfarande är medveten så ger jag dig tusen dollar”, säger han till Snaprud. ”Så blir du en lycklig hjärna i ett akvarium! Nej, det går inte. Det är en absurditet som många tror på.”
Ett annat experiment som återkommer frekvent i medvetandelitteraturen är det som utfördes av den amerikanske forskaren Benjamin Libet i början av 1980-talet, och som sedan dess har upprepats i lätt modifierad form. Libet och hans efterföljares resultat tycks peka mot att det vi själva uppfattar som medvetna beslut föregås i tiden av omedveten hjärnaktivitet, på ett sådant sätt att det verkar rimligt att dra slutsatsen att medvetandet kommer in mycket sent i de processer som styr våra handlingar, kanske så sent att alla väsentliga överväganden vid det laget redan är gjorda.
I besläktade experiment har dessutom framkommit att medvetandet också tycks ägna sig åt efterkonstruktion och psykologisk rationalisering: I de fall försökspersoner utsattes för omedveten påverkan, till exempel i form av elektrisk stimulans, som fick dem att utföra vissa handlingar, fabricerade deras medvetanden senare fram förklaringar som fick dessa handlingar att framstå som frukten av alltigenom medvetna beslut. Detta är iakttagelser som i sig kan anses ge visst stöd till de panpsykistiska teorierna: Medvetandet är, skriver Harris, ”bara vittne till de beslut som fattas.” I själva verket är det ”hjärnan” som i samspel med omvärlden formar vårt beteende. Kanske blir det, menar hon, när vi börjar förstå vårt eget medvetande som ”en passiv åskådare” lättare att föreställa sig att också andra system kan ha ett medvetande, om än rudimentärt.
Men av laboratoriets åskådliggöranden av medvetandet är det kanske ändå ett som utmärker sig som särskilt omskakande – och möjligen också särskilt filosofiskt fruktbart – nämligen studiet av så kallade split-brainpatienter. Dessa patienter, som fått förbindelserna mellan höger och vänster hjärnhalva kapade genom ett ingrepp som med tekniskt språkbruk benämns kallosotomi, studerades ingående av neurobiologen Roger Sperry under 1960-talet, ett arbete för vilket han senare också fick dela ett Nobelpris med två kollegor. Slutsatsen? Att vänster och höger hjärnhalva, med Sperrys egna ord, ”samtidigt kan vara medvetna och ha olika och till och med motstridiga mentala upplevelser som löper parallellt”. Donald Hoffman räknar upp en fascinerande rad exempel från mer sentida studier, däribland patienter hos vilka vänster hjärnhalva säger sig vilja arbeta som konstnär, medan den högra vill ”köra rallybil”, och höger hand tänder en cigarett för den vänstra hjärnhalvans räkning, medan vänster hand på höger hjärnhalvas inrådan släcker den. Hos en annan patient tror vänster hjärnhalva på Gud, medan höger hjärnhalva är ateist.
Hos en annan patient tror vänster hjärnhalva på Gud, medan höger hjärnhalva är ateist.
Kan dessa märkvärdiga resultat då kasta något ljus över det svåra problemet? Åtminstone ett av dem, om vi ska tro Philip Goff, nämligen panpsykismens. Läser vi kombinationsproblemet utifrån split-brainresultaten ser vi att det kan formuleras på ett annat sätt än det traditionella som, om vi följer Goff, brukar lyda: ”Hur tar man sig från medvetandet hos partiklar till medvetandet i den hjärna som dessa partiklar utgör?” För att hitta en alternativ formulering kan vi, menar Goff, betrakta patienten med de två käbblande hjärnhalvorna litet närmare. Kanske bör han eller hon inte förstås som en människa med två skilda medvetanden, utan snarare som en människa vars medvetande är oenhetligt, uppdelat i två separata delar. Man kan föreställa sig att var och en av dessa delar i sin tur föll samman i delar, som i sin tur föll samman i delar, så att patientens medvetande till sist var maximalt oenhetligt. Man skulle då, om panpsykismen stämmer, ha nått fram till en punkt där ingen samordning alls existerar mellan de enskilda medvetandena hos de partiklar som tillsammans utgör hjärnan. Med utgångspunkt i detta kan panpsykismens kombinationsproblem formuleras på ett sätt som får det att te sig än mindre oöverstigligt, nämligen såhär: ”Hur tar man sig från en hjärna med ett radikalt oenhetligt medvetande till en hjärna med ett enhetligt medvetande?” Att det är möjligt att gå i omvänd riktning vet vi, vilket resultatet av kallosotomi just visar.
Harris förhåller sig till fenomenet på ett litet annorlunda sätt, nämligen genom att göra iakttagelsen att de två medvetanden – eller, om man så vill, två delarna av medvetandet – som ryms i en split-brainpatients hjärna uppenbarligen inte känner av varandra (utom genom effekterna av den andra partens handlingar). Kan man, frågar sig Harris, tänka sig någon sorts delat medvetande också hos en hjärna som inte är fysiskt delad? Finns det andra medvetandecentrum, eller till och med något som vi skulle uppfatta som andra psyken, ”närmare oss än vi tror”?
När det gäller kombinationsproblemet är Harris angreppssätt emellertid ett annat: Bara om vi förväxlar medvetandet med ett ”subjekt” eller ett ”själv” har vi, menar hon, alls detta problem. Enbart om man förutsätter att medvetna upplevelser är bundna till ett jag – det vill säga till ”permanenta medvetandestrukturer med fasta gränser” – tycks en svårighet att slå samman två av dem uppkomma. Men att självet är en beständig enhet är något som mycket av modern neurovetenskaplig forskning – varav en stor del refereras av Pontus Wasling i Knaster – starkt ifrågasätter. Jag tror, skriver Harris:
att lösningen på kombinationsproblemet är att det egentligen inte sker någon ”kombinering” vad gäller själva medvetandet. Medvetandet skulle kunna fortgå som det är, medan karaktären och innehåller skiftar, beroende på hur den specifika materian i fråga är ordnad. […] Om två människohjärnor kopplades samman, skulle båda individerna kanske känna det som om innehållet i deras medvetande helt enkelt hade utvidgats […]. Det är bara när man för in begreppen ”han”, ”hon”, ”du” eller ”jag” som diskreta enheter som det utvidgade innehållet i något medvetandeområde (eller till och med flera medvetandeområden som slås samman) blir ett kombinationsproblem.
Tillbaka i de filosofiska spekulationerna, med andra ord. Den som längtar efter litet vederhäftighet kan fråga sig hur allt detta förhåller sig till den moderna fysikens resultat. Även om naturvetenskapen i sig inte lämnar något utrymme för subjektiviteten borde väl studiet av materiens minsta beståndsdelar åtminstone kunna ge en antydan i någon riktning?
Det kan man tycka, men ”[s]kärskådar du vilken som helst av partiklarna i min prefrontala hjärnbark finner du”, påminner Greene, ”att den interagerar med andra partiklar via precis samma krafter i enlighet med precis samma matematik som om den svävade omkring i ditt kök eller i Polstjärnans atmosfär”. På mikroskopisk nivå är beskrivningen av de system vi förstår som medvetna, och de som vi antar sakna medvetande, identisk.
Men låt oss dröja ett ögonblick vid denna beskrivning och se vad den egentligen säger. I kopplingen mellan teoretisk fysik och medvetandeteori finner vi nämligen den samtida panpsykismens länk tillbaka till storheter som Russell och astronomen Arthur Eddington. Vad dessa båda tänkare observerade var att fysikens naturlagar säger oss en hel del om hur materien beter sig under givna förhållanden, men mycket litet om vad den faktiskt är. På samma sätt som Newtons teori om gravitationen inte gav honom några större insikter i gravitationens inre väsen, upplyser oss Maxwells ekvationer, Schrödingerekvationen och Einsteins fältekvationer egentligen inte alls om materiens väsen – lagarna lär oss vad materien gör, men inte vad den är.
Vi står, med andra ord, inför två problem. Först det ursprungliga svåra problemet, att finna en plats för medvetande och subjektiva upplevelser i den vetenskapliga berättelsen om universum. Men som Eddington, och tidigare Russell, noterade står vi också inför ett annat, nämligen att fysiken inte säger oss någonting alls om materiens inneboende natur. Eddingtons djärva förslag var att låta dessa problem få en gemensam lösning. Det är just medvetande, tänkte han sig, som är materiens inre natur. Vi inser numera, argumenterar Eddington:
att vetenskapen icke kan säga någonting om väsensarten hos en atom. Den fysikaliska atomen utgör liksom allt annat i fysiken ett register av visaravläsningar. Vi äro överens om att detta register har ett samband med någon okänd bakgrund. Varför då icke förbinda det med något av andligt väsen, vilket i ett karakteristiskt avseende visar sig som tanke. Det förefaller väl enfaldigt att istället för detta förbinda det med något, som skulle vara av så kallat ”konkret” art, och att sedan stå där undrande, var tanke kommer ifrån.
Det enda vi egentligen vet säkert om materien, menar Eddington, är att en del av den – till exempel den inuti våra hjärnor – har en inneboende natur som utgörs av former av medvetande. Om vi tar Greenes iakttagelse om naturlagarnas allmängiltighet på allvar, måste vi ställa oss frågan varför detta inte skulle kunna gälla materien generellt? Resonemanget intar hos Goff en central position, liksom hos Harris som citerar Galen Strawson, när denne argumenterar för att panpsykismen på grundval av det måste förstås som den mest konsekventa formen av materialism: ”allt som har en konkret existens är fysiskt” och ”alla fysiska fenomen är olika former av energi”; ”panpsykismen är helt enkelt en hypotes om den här energins inre natur, hypotesen att energins inre natur är upplevelser”. Harris låter astrofysikern Adam Frank sammanfatta:
[De traditionella] materialisterna vänder sig till fysiken när de ska förklara psyket, men inom den moderna fysiken är de partiklar hjärnan består av på många sätt lika gåtfulla som själva medvetandet. […] Istället för att sopa undan psykets gåta genom att hänföra det till materiens mekanismer, måste vi ta itu med det faktum att de båda hänger samman.
Möjligheten finns, noterar Frank, ”att en rudimentär form av medvetande måste läggas till i den lista över saker och ting, som massa och elektrisk laddning, som världen består av”.
Franks uttalande om att den moderna fysikens partiklar är ”lika gåtfulla som själva medvetandet” pekar för övrigt också mot någonting annat, nämligen den återkommande tendensen att koppla medvetandets gåta till kvantmekaniken, den kontraintuitiva, men oerhört precisa teori som koncipierades under 1900-talets första decennier, och som i dag i utvecklad form utgör vår bästa beskrivning av materien. Å ena sidan har vi de återkommande försöken att ge medvetandet en central roll i lösningen av kvantmekanikens så kallade ”mätproblem”, försök där medvetandet tas för givet, men också ambitionerna att låta kvantmekaniska effekter förklara medvetandets uppkomst i biologiska system. Författarna till boken Kvantfysiken och livet – Våra innersta mekanismer och världarna omkring oss ger en kort redogörelse för ansatser av bland andra fysikern Roger Penrose att via konkreta fysikaliska förlopp koppla kvantmekaniska superpositioner till medvetandefenomen.
Goff å sin sida pekar på hur det kvantmekaniska fenomenets sammanflätning kan tas till intäkt för att mikroreduktionismen, det vill säga vetenskapens klassiska antagande om att ”hela naturens rikedom och mångfald [kan] reduceras till egenskaper hos och kombinationer av elementarpartiklar” behöver omprövas. Det är en ståndpunkt som tycks ha visst fog för sig, men trots det ligger det nog något i Brian Greenes lakoniska konstaterande att de flesta kopplingar mellan medvetande och kvantmekanik har begränsad substans utöver iakttagelsen att ”kvantmekaniken är mystisk [och] medvetandet är mystiskt”.
Någon gång under evolutionens sakta framvältrande förlopp tändes det där ljuset för första gången, om det nu inte alltid har brunnit, och på samma sätt tänds det på nytt varje gång en varelse blir till.
Men oavsett om vi förstår den eller ej fortsätter medvetandets bräckliga låga att fladdra. Någon gång under evolutionens sakta framvältrande förlopp tändes det där ljuset för första gången, om det nu inte alltid har brunnit, och på samma sätt tänds det på nytt varje gång en varelse blir till. ”Först finns det ingenting som kan kallas medvetande”, skriver Harris, ”och sedan plötsligt, som genom ett trollslag, i precis rätt ögonblick … något. Hur minimalt det här första något än är, tycks en upplevelse ta form i den livlösa världen och materialisera sig ur mörkret.”
Också inuti mig har denna låga tänts, när mina barn i sitt väntande, skvalpande magdunkel plötsligt har upplevt hur det är att finnas, och det är knappast mindre obegripligt att denna känsla från ett ögonblick till nästa skulle inträda, än att den började gro i samma stund som de själva började gro.
Att släppa på medvetandets tyglar
Ett radioprogram på P1 upplyste mig nyligen om att personer med sömnstörningen narkolepsi ofta har förmåga att styra sina drömmar. Klardrömmar – lucid dreaming på engelska – är ett tillstånd...
