”Själen förolämpar sig själv när den ger efter för lust och smärta”

För att kunna orientera sig i en värld som lika ofta verkar styrd av ödets nycker som tom på en högre mening, har många som känt sig rådvilla alltsedan medeltiden vänt sig till antikens författare och tänkare för att inhämta rekommendationer om hur man kan leva ett etiskt försvarbart liv. Vid sidan av den djupa människokunskapen i Homeros och de grekiska dramaförfattarnas verk, har visheten i det rika och mångfacetterade utbudet av konkurrerande filosofiska skolor attraherat kunskapstörstande på jakt efter vägledning. Diogenes Laertios författade kring år 200 e.Kr. Berömda filosofers liv och läror, ett omfattande kompendium som på ett underhållande sätt sammanfattar flera av de viktigaste antika filosofiska lärorna och erbjuder en möjlighet att stifta bekantskap med, bland många andra, platoniker, kyniker, epikuréer, stoiker och hedonister. Med hjälp av inte så sällan dråpliga anekdoter får filosofernas leverne – och det sätt på vilket de försvaras – ofta exemplifiera deras bärande idéer, vilka framstår som desto mer solida eftersom filosoferna går segrande ur striden mot meningsmotståndarna, inte genom våldshandlingar eller nedkallande av en gud för att förgöra dem, utan genom argumentation. 

Det var först med Montaignes Essayer, nästan 1400 år senare, som något lika intellektuellt spännande och inspirerande såg dagens ljus i västerlandet. I Berömda filosofers liv och läror möter vi många olika konkurrerande filosofiska inriktningar, i Montaignes essäer möter vi en tänkare som nyfiket väger olika slags levnadsregler och förhållningssätt – flera av dem hämtade från antika texter – mot varandra och rannsakande jämför dem med sina egna erfarenheter. Montaigne representerar den moderna reflekterade människans öppenhet för idéer från andra, ofta äldre kulturer. Diogenes presenterar en uppsättning av livsval, Montaigne visar oss hur vi kan gå i dialog med dem. Av förståeliga skäl placerade den katolska kyrkan hans essäer på index.

Detta kalejdoskopiska och repetitiva upplägg ger emellanåt ett intryck av en författare som försöker tukta sin själ genom att ständigt återkomma till samma tankegångar – en möjlig förståelse av texten som Johansson nämner i sitt förord.

Förutom de alltid lika aktuella filosoferna Platon och Aristoteles, har inte minst vishetslärare inom den stoiska skolan lämnat betydande avtryck i den europeiska kulturen, långt efter den antika epoken. I dag uppmärksammas stoicismen på nytt i en rad populärvetenskapliga böcker inom områden som management och allmänt livscoachande. Det är uppenbart att många som intresserar sig för existentiella spörsmål uppfattar kynikers, epikuréers och hedonisters läror som mindre gångbara. Att Marcus Aurelius, den mest kände stoikern i dag, är den ende filosof som nämns av Hannibal Lecter i filmen När lammen tystnar är kanske ingen tillfällighet.

Den stoiska filosofin har en lång historia; dess grundare Zenon verkade in på 200-talet f.Kr. Av honom har vi inga skrifter bevarade, inte heller av hans efterföljare Kleanthes och Chrysippos (men Diogenes tar upp alla tre till behandling). De stoiker vilkas texter vi i dag kan läsa är framför allt nedtecknade av romarna Seneca och Cicero under det första århundradet e.Kr. och Epiktetos som dog cirka 135. Det är emellertid Självbetraktelser, skriven av den romerske kejsaren Marcus Aurelius, som regerade 161–180, som har blivit den moderna stoicismens handbok. Självbetraktelser består av en samling anteckningar, senare indelade i tolv böcker, författade på grekiska. Ibland omtalas noteringarna, för att framhäva verkets ostrukturerade karaktär, som dagboksanteckningar.

Bortsett från en översättning från mitten av 1700-talet, finns sedan tidigare på svenska Ellen Westers eleganta men något högtidliga, ibland onödigt elaborerade översättning, först utgiven 1911 och därefter i reviderad form i några senare utgåvor. Nu har dessa tidigare försök fått sällskap av Mikael Johanssons lediga översättning som, enligt förlaget, låter oss möta Marcus Aurelius ”i ögonhöjd”. Texter från andra kulturer och epoker får ofta olika utseenden när de översätts. Den intresserade läsaren behöver dock inte följa Herman Melvilles exempel och, för att inte missa någon nyans, parallellt läsa Westers och Johanssons tolkningar uppslagna sida vid sida; Johanssons version överträffar i nästan alla avseenden Westers.

Varför Marcus Aurelius skrev ned dessa mestadels mycket korta betraktelser är oklart, de liknar minnesanteckningar för ett bokmanus i vardande, men forskare på området utesluter vanligtvis detta syfte. Anteckningarna kretsar kring ett fåtal teman som medelst nya formuleringar och infallsvinklar utan större fantasi varieras de tolv böckerna igenom. Detta kalejdoskopiska och repetitiva upplägg ger emellanåt ett intryck av en författare som försöker tukta sin själ genom att ständigt återkomma till samma tankegångar – en möjlig förståelse av texten som Johansson nämner i sitt förord.

Marcus Aurelius bryr sig inte om att låta sina idéer omslutas i och motiveras av en större metafysiskt betingad omvärldsanalys – världen är på ett sätt som inte verkar kräva en närmare redogörelse – vilket medför att betraktelserna antar karaktären av en räcka påståenden och förmaningar fritt svävande utan förankring i ett fast utarbetat system. Det är som att på en karta rita landmassor utan omgivande hav och floder som bryter fram genom landskapet. Det grundläggande, om än dock inte mer än fragmentariskt bearbetade, stoiska fundamentet som tonar fram i Självbetraktelser, utgår från människan som del av en evig, men ständigt förändrad global ”helhet”, i vilken allt är harmoniskt och förnuftigt sammanflätat. Givet förhållandet att både ”helhet” och framför allt ”förnuft” förblir diffusa storheter, kan Marcus Aurelius filosofi kanske bäst beskrivas som en längre utredning av amor fati (kärlek till ödet) och memento mori (kom ihåg att du ska dö). Eftersom ”de som förr var mångbesjungna” redan ”har överlämnats till glömskan och de som besjöng dem sedan länge är försvunna” ska man leva den korta stund som är en given här på jorden, som om varje dag vore den sista och betrakta det mänskliga som värdelöst eller, som Marcus Aurelius drastiskt uttrycker det, ”igår ett stycke slem, imorgon en mumie eller aska”. Då inget är emot naturen, och inget som gagnar helheten skadar delen, får man inte bli upprörd över sakernas tillstånd. Att så reagera är liktydigt med att ”revoltera mot den natur som i sin tur omsluter naturerna hos varje enskilt ting”. Det gäller således för ”den goda människan” att anpassa sig till den lott som hon har fått sig tilldelad av ödet och acceptera som nödvändigt allt som sker. Det är lätt att förstå att människorna i Marcus Aurelius perspektiv är delar i denna kosmiska helhet och att de, på det sociala planet, är skapade för att samverka – en uppgift desto lättare att förverkliga med tanke på att ”det är i enlighet med människans natur att visa omsorg om alla människor”.

Bland alla förmaningar som Självbetraktelser innehåller är många varken särskilt stoiska eller ens filosofiska, som när författaren lyfter fram betydelsen av att se helheten i allt, inte förlora fokus, ge akt på sig själv och uppträda respektfullt mot andra, inte kompromissa bort sin värdighet för flyktiga framgångar utan i stället vara pliktmedveten, förlita sig på de egna andliga resurserna och inte låta sig distraheras av intryck utifrån. Säkerligen är det också tillrådligt att inte omedelbart hålla med dem som talar mest och att ta emot väntjänster utan att vare sig bli förödmjukad eller ofint avfärda dem. En och annan läsare bryter gissningsvis med dåligt samvete mot uppmaningen att inte ständigt avvisa sådant som berör samvaron med familjen genom att skylla på akuta plikter.

Ett nyckelbegrepp för att förstå Marcus Aurelius – och den antika grekiska kulturen över huvud taget – är sofrosyne, som översätts med ”självbehärskning”, ”måttfullhet”, ”moderation” eller liknande uttryck. Avsaknad av sofrosyne leder till förblindelse och hybris. Trojas fall berodde, om vi får tro Aischylos, på att staden blivit för rik och mäktig och att den av hybris drabbade trojanske prinsen Paris därför vågade överträda anständighetens norm när han rövade bort Helena från Sparta. Brist på sofrosyne är ett återkommande tema i den antika grekiska tragedin. Hos Marcus Aurelius ska denna idé förstås som sträng självkontroll, inte som ett slags rimlig måttfullhet som sätter en yttre ram för våra lustar i sociala sammanhang och som tillåter oss att inom den hänge oss åt nöjen av olika slag så länge vi inte låter oss domineras av dem. Hedonisten Aristippos (som Diogenes Laertios ägnar ett par sidor) placerade njutning i centrum av sin filosofi, men även han anslöt sig till sofrosyne-begreppet eftersom han menade att man inte får bli slav under sina lustar. Om sitt förhållande till en hetären lär han ha sagt: ”Jag har Laïs, men ägs inte av henne”. Här är en frågeställning som filosofer återkommer till även om den kan oroa, vilket Montaigne är exempel på när han skriver att det kan hända att ”även den sundaste filosofi” kan tolerera ”extrem tygellöshet långt utanför vanligt skick och bruk”. ”Måttfullhet” är således ett mycket tänjbart begrepp som inte uteslutande kan bestämmas med referens till Självbetraktelser.

Det mest ”stoiska”, och det som kanske också framstår som mest utmanande för en modern läsare, är de stycken i boken som handlar om smärta och njutning, upplevelser som vi vanligtvis försöker att undvika, i det första fallet, eller gärna söker oss till, i det andra, men vilka vi, enligt Marcus Aurelius, måste utstå eller avstå från. Dessa två konträra upplevelser sammanförs av författaren till en och samma kategori av sinnliga företeelser, varför han kan hävda att ”själen förolämpar sig själv när den ger efter för lust eller smärta”. Han framhåller inte bara att vi har möjlighet att betvinga dem genom självkontroll, enkrateia, utan även att den som inte är likgiltig inför kroppsliga manifestationer agerar ogudaktigt.

Det obehag som drabbar oss på grund av okänsliga människors uppträdanden, eller skurkars och bedragares illvilliga och våldsamma handlingar, kan man inte undfly. Marcus Aurelius råder oss att ha fördragsamhet med sådana personer, eftersom de felar ofrivilligt och i stället bör bli föremål för ”omskolning”. Här, liksom på många andra ställen i texten, har läsaren anledning att fråga sig som om det på det praktiska planet går att följa dessa råd och om det, även om de vore genomförbara, är lämpligt att reagera på detta självutplånande sätt inför andras gemenheter. Det finns snarare anledning att tro att de ”beskäftiga, otacksamma, oförskämda, opålitliga, elaka och föga sociala människor”, som Marcus Aurelius inte utan anledning antar att vi till vardags möter, utnyttjar denna undfallenhet och ser den som en uppmuntran till fortsatta trakasserierna. Han insisterar dock på att vi måste acceptera allt som sker, även om det är smärtsamt, ty den harmoniskt inrättade helheten brister om man ”bryter loss någon del ur delarnas […] kontinuitet och förening”. Vi kan dessutom vara förvissade om att Zeus inte skulle ”bringa någonting till någon om det inte gagnade helheten”. Ondskan skadar således inte världsalltet.

Ur Marcus Aurelius synvinkel är det förståeligt om begäret måste utsläckas och ersättas med en önskan om att bli kvitt åtrån eftersom ”kroppsstrukturen är stadd i förruttnelse”, varje del av livet är vedervärdigt som ett bad i vilket ”olja, svett, smuts och flottigt vatten” blandas och då samlaget beskrivs som ”könsorgan som gnids mot varandra” och orgasmen som ett utsprutande av slem (detta i en passage som Wester försiktningsvis utelämnade i sin översättning). Denna flykt från kroppsligt välbehag och tillfredställelse gäller också enklare nöjen, eftersom Marcus Aurelius är av uppfattningen att en detaljerad analys av ”skönsång, dans och kampsport” måste leda till förakt för sådana aktiviteter; han dristar sig till och med till att påstå att ”ingen som är god och ädel torde ångra att hon har försummat någon njutning”. Frågan varför det skulle vara oförnuftigt att låta njutningar berika ens liv får aldrig något väl underbyggt svar. Andra stoiker är på denna punkt inte lika oflexibla, utan menar att njutning visserligen inte är ett prioriterat tillstånd, men om det infinner sig kan det tillåtas så länge andra stoiska principer inte är hotade – om så inträffar måste det överges.

Stoicismen i Marcus Aurelius tappning är ett sätt att hantera motgångar och sorg genom att avskärma sig från livets realiteter, men om det pansar som stoikern ikläder sig skyddar mot besvikelser så hindrar det också ett förutsättningslöst möte med livets glädjeämnen.

Bristen på en fördjupad och utredande analys, eller personligt färgade infallsvinklar som ger plats för självupplevda känslor och konflikter, gör självbetraktelserna stundom till en prövande läsning. Även en nästan lika dogmatisk tänkare som Sören Kierkegaard, för att här endast ta ett exempel, får sina texter att leva genom att problematisera och väga argument för och emot, vilket gör honom till en stimulerande författare även för dem som inte delar hans övertygelser. Det är svårare att känna entusiasm för den romerske kejsarens uppsättning av rigida förhållningsregler. Det finns drag av både resignation och elitism i det han skriver: resignation i form av en motvilja att bekämpa livets avigsidor, elitism i form av att se sig själv som en undantagsmänniska klokare än andra. Stoicismen i Marcus Aurelius tappning är ett sätt att hantera motgångar och sorg genom att avskärma sig från livets realiteter, men om det pansar som stoikern ikläder sig skyddar mot besvikelser så hindrar det också ett förutsättningslöst möte med livets glädjeämnen. Johansson presenterar inte heller i sin inledning till Självbetraktelser några skäl till varför vi i dag skulle ägna Marcus Aurelius uppmärksamhet, även om en antik text som har haft stort genomslag i den europeiska kulturen naturligtvis alltid har ett högt läsvärde. Volymen hade gärna fått kompletterats med de tal och anekdoter, även om de kanske inte är autentiska, som finns bevarade om Marcus Aurelius och som visar den kejsaren handlande och inte enbart tänkande.

Texten åtföljs av ett större antal noter i vilka Johansson diskuterar och motiverar sina översättningsval eller lyfter fram problem i den traderade texten. Ibland preciseras orden litet närmare, som när arete för andra gången översätts med ”förträfflighet” och den vidhängande noten då också anger alternativet ”dygd” (en vanligare översättning). Ett exempel på ett friare val, som också kommenteras i en not, är ”teater” i stället för textens ”tragedi”.

I många fall ger noterna dock endast det översatta ordet på grekiska utan andra varianter eller kompletterande upplysningar. Johansson anför inledningsvis att noterna också innehåller ord på grekiska som är centrala för verket, men i många fall är det frågan om ord ur basvokabulären, som god/agathos, handling/praxis, begär/epithymia, världen/kosmos, mål/telos och lag/nomos (i dessa fall har också Wester dessa översättningar). Ibland blir urvalsprincipen otydlig, som exempelvis då ”virveln”, e dine, dyker upp i den sista boken och på detta sätt lyfts fram, eller då specifika och mindre vanliga ord signaleras. ”Tankar” i bok III lämnas på ett ställe utan kommentar, men när ”tankar” och ”tänkandet” senare dyker upp ges det grekiska ordet, dianoia, i noterna, vilket kanske får läsaren att undra över vad den första översättningen döljer (en form av fantasma, ordet är besläktat med fantasia som i bok II översätts med ”tanke”, men i bok III med ”föreställningar”, vilket i dessa två fall anges i noter). 

Man kan vidare fråga sig vad läsaren ska göra med informationen att to anankaion, ”nödvändigheten”, är ett substantiverat adjektiv i neutrum, eller att dogmata (lärosatser) är pluralis av dogma (den vidhängande noten säger inte mer än så), men som senare blir ”instinkter”. Det valda skapar osäkerhet när läsaren på detta sätt måste pendla mellan texten och noterna trots att översättningen inte är illa vald. Det hade varit bättre om noterna reserverats för innehållsliga förklaringar och redogörelser för besvärliga tolkningsproblem (som ju många gånger på ett förtjänstfullt sätt är fallet). 

En annan märklighet är det ofta återkommande greppet att ge det grekiska ordet både transkriberat och med grekiska bokstäver. Transkribering från antik grekiska (till skillnad från modern grekiska) är okomplicerad och för den som kan grekiska räcker transkriberingen för att visa vilket ord det handlar om och hur det stavas.

I vissa fall sticker anakronistiska, men okommenterade val ut: ”synda” (som förekommer några gånger i den svenska översättningen) följs inte av någon notförklaring, trots ordets koppling till kristen moral (Marcus Aurelius använder asebein, ett ord som snarare skulle kunna översättas med ”handla ogudaktigt”). Samma sak kan anföras mot valet av ”frälsning” i bok XII.

Bland de ord som inte får någon notkommentar, och som då antagligen uppfattas som ett gängse och oproblematiskt begrepp, finner vi ”stjärtgosse” (två gånger i texten).

Bland de ord som inte får någon notkommentar, och som då antagligen uppfattas som ett gängse och oproblematiskt begrepp, finner vi ”stjärtgosse” (två gånger i texten). Ordet som det här är frågan om är kinaidos, en man vars leverne i olika typer av antika grekiska och latinska texter kritiseras, men vars agerande vi inte med säkerhet kan fastställa. Johan Flemberg behåller i sin översättning från 2016 av Diogenes Laertios ordet i huvudtexten där det förekommer och ger i en not förklaringen ”en man som prostituerar sig till andra män”. Både Johanssons och Flembergs bestämningar kan nog för många kinaider helt eller delvis vara riktiga, men fångar troligen inte begreppets alla konnotationer. Vi saknar vittnesmål från någon som själv ger sig detta epitet. Ordet används nedsättande om män med ett feminint sätt att vara eller klä sig och som, såsom det ibland verkar, var sexuellt passiva (även om det finns belägg för att deras intresse också i vissa fall riktades mot kvinnor), men ordet täcker ett brett spektrum av utlevande vällustingar – kanske är de med kvinnliga attribut försedda män som här och där förekommer i Aristofanes komedier kinaider, även om de inte kallas så. De kan från början ha varit dansare och de omnämns ibland som anställda i hushåll.

Anledningen till att uppmärksamma denna udda och svårfångade gestalt i en diskussion om stoicismen, är att han representerar den raka motsatsen till ett beteende som hålls i schack av sofrosyne. Till skillnad från en stoiker, som kontrollerar alla kroppsliga affekter, ger en kinaidos med gillande efter för kroppsliga begär utan respekt för någon form av måttfullhet – i Platons dialog Gorgias beskrivs kinaiderna som ”lyckliga bara de får hur mycket som helst av det som de begär”. Å ena sidan, således, total självkontroll, å andra sidan total avsaknad av självkontroll. Om stoikerna på den grekiska etiska skalan utgör en extrem, är inte hedonisten motpolen, utan just denne kinaidos. Aristippos skulle säga att en sådan man är en hedonist utan sofrosyne.

Den moderata måttan kryssar mellan extremer. Kanske är det stoicismens omåttliga måtta – i synnerhet såsom den artikuleras av Marcus Aurelius – som, likt ett ekipage som med alltför stora hjul fastnar i vägen, inte förmår att leda läsaren vidare på livets stig. Redan Montaigne konstaterade att dygden kan omfamnas med så häftigt och våldsamt begär att den blir omoralisk.

Publicerad i Respons 2021-6